Celebrarea căsătoriei în Bisericile Orientale

Textul de faţă prezintă doar câteva chestiuni de cultură generală pentru unul sau altul dintre seminarişti, preoţi, credincioşi sau pur şi simplu pasionaţi de tradiţii şi cultură. În conţinutul său este schematizată desfăşurarea slujbei de cununie în cinci dintre Bisericile Răsăritene, şi anume cea Bizantină, Armeană, Siro-Occidentală, Siro-Orientală şi Coptă, prezentând apoi riturile post-matrimoniale. Nu mai ştiu, din păcate, din ce carte am preluat informaţiile, aşa că nu pot să vă fac nici o recomandare. Sper să nu mi se considere plagiat, dar sper şi să stârnesc un oarecare interes pentru aprofundarea acestor rânduieli.

CELEBRAREA CĂSĂTORIEI

 A. Cununia în Biserica Bizantină

Unul dintre cele mai importante ritualuri în Biserica Bizantină este Cununia. Între ceremonialul logodnei şi cel al Căsătoriei poate interveni o anumită perioadă de timp, care poate la fel de bine să lipsească, în acest caz mirii rămânând în biserică imediat după logodnă pentru continuarea ritualului. Există trei rugăciuni care fac parte din ritul principal al celebrării căsătoriei, încununarea. Mai întâi este încununat mirele, preotul rostind o formulă specială de încununare în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Spirit. Apoi este încununată mireasa iar apoi se repetă de trei ori Psalmul 8, 6 care spune: «Doamne, Dumnezeul nostru, cu mărire şi cinste încununează-i pe dânşii».

După citirea lecturilor, ectenie şi rugăciunea domnească urmează împărtăşirea din acelaşi pahar, care în ritul armean are loc la întoarcerea de la biserică, în casa mirelui. Acestei împărtăşiri îi urmează înconjurarea mesei însoţită de cântarea celor trei tropare –  Isaia dănţuieşte, Mărire ţie, Doamne şi Sfinţilor martiri – comune şi celor trei mari hirotoniri. La sfârşitul înconjurării mesei se iau cununile de pe capul mirilor. În vechime, mirii purtau cununile timp de opt zile după nuntă iar luarea lor însemna posibilitatea de a întreţine raporturi matrimoniale.

 B. Celebrarea Căsătoriei în Biserica Armeană

Conform ritului armean, celebrarea căsătoriei conţine patru rituri speciale care au loc în faţa uşilor bisericii iar în cadrul ritualului urmează încununării şi preced unirea mâinilor. Întregul ritual al căsătoriei cuprinde trei părţi: prima se desfăşoară în faţa bisericii, următoarea este încununarea şi are loc în biserică iar ultima este binecuvântarea paharului comun şi se desfăşoară la casa mirelui.

În faţa bisericii are loc mărturisirea păcatelor, încrucişarea cununilor, unirea mâinilor, prin care preotul îi instruieşte pe miri asupra îndatoririlor conjugale, ei îşi jură credinţă şi apoi îşi unesc mâinile. Urmează apoi interogarea asupra intenţiilor de fidelitate reciprocă după care întreg cortegiul nupţial intră în biserică.

Ajunşi în biserică are loc ceremonia încununării, care este singurul rit tipic matrimonial din toată celebrarea. Aceasta poate avea loc fie în cadrul unei liturghii fie înafara ei. Încununarea este însoţită de un ritual complex, ce cuprinde lectura unor pasaje biblice, o litanie, ectenii şi rugăciuni specifice. Există diferite variante de ritualuri mai mult sau mai puţin asemănătoare, printre care cel din Viena din 1905 şi cel din Veneţia din 1839. Oricum, spre deosebire de ritul bizantin în care încununarea este însoţită de formula sacramentală, ritualul armean al încununării este mult mai simplu. Datorită influenţei bizantine apare totuşi un ritual mai solemn, descris de Giovanni De Serpos, în care după încununare intervine o a doua liturghie a cuvântului.

Odată încheiat ceremonialul încununării, cortegiul nupţial se întoarce la casa mirelui, unde are loc binecuvântarea paharului comun şi împărtăşirea din el a mirelui şi a miresei. Asemenea ritului bizantin, înlăturarea cununilor de pe capul mirilor are loc îndată după împărtăşirea din paharul comun, în acest caz la casa mirelui.

 C. Cununia în Biserica Siro – Occidentală

În Biserica Siro – Occidentală, ritualul căsătoriei începe cu încununarea şi gestul de încredinţare unul altuia al mirilor – unirea mâinilor. Acestea sunt precedate de o parte euhologică şi de o liturghie a cuvântului. Asemenea ritului armean, urmează binecuvântarea cununilor şi încununarea. După Ritualul lui Ciarfa din 1922, preotul trece o cunună şi pe deasupra capului naşului, fără însă a-l încununa. Conform Ritualului lui Giacomo din Edessa, există o rugăciune asupra naşei urmată de alte rugăciuni pentru miri, un imn atribuit sfântului Efrem şi o rugăciune de binecuvântare a lui Mar Giacomo din Edessa. Ceremonia se încheie cu depunerea cununilor dar mai există o binecuvântare a camerei nupţiale, în casa mirelui, în seara nunţii sau după ritul cununiei.

 D. Riturile matrimoniale în Biserica Siro-Orientală

Caldeii uniţi cu Roma au unit ritul logodnei cu cel al cununiei, de aceea, înainte de logodnă are loc binecuvântarea hainelor. Caldeii neuniţi însă fac această binecuvântare înaintea cununiei, logodna având loc înainte cu ceva timp de aceasta. S-a păstrat de asemenea printre siro-orientali ritualul pregătirii camerei nupţiale, astfel încât întregul ritual al nunţii cuprinde trei momente: binecuvântarea hainelor, cununia şi binecuvântarea mirilor şi pregătirea camerei nupţiale.

Hainele sunt binecuvântate de către preot, fiind aşezate pe o masă în biserică, prin trei rugăciuni speciale. Diaconii iau apoi hainele binecuvântate şi le duc miresei, care le îmbracă şi vine în biserică alături de naşă, pregătite pentru începerea cununiei. Cununia, ca şi celelalte rituri caldeene, este introdusă de o parte ce conţine o lungă compoziţie de rugăciuni şi imnuri, apoi o serie de rugăciuni şi psalmi. După ceremonia de încununare, cortegiul nupţial duce mireasa la casa mirelui, unde este întâmpinată de rudeniile care aruncă boabe de struguri, fructe şi monede, în semn de prosperitate. Modele de rituri sunt cel din Mossul din 1907 şi Trichur din 1960.

Ceremonia pregătirii camerei nupţiale are loc în prima seară în care soţii stau în casă împreună. După Ritualul Din Mossul, preotul îi încredinţează pe miri unul altuia. După cel din Trichur, începutul ritului se face prin intrarea în cameră a mirilor şi recitarea rugăciunii domneşti, urmate de tămâierea camerei şi o serie de rugăciuni şi psalmi. Se cântă trei canoane, la primul dintre ele închizându-se camera nupţială pentru binecuvântarea patului matrimonial. Ceremonia se încheie cu semnul crucii asupra camerei, făcut de către preot.

 E. Cununia în Biserica Coptă

Un specific al ritului copt este ungerea mirilor înainte de cununie. Urmează apoi, ca şi în ritul siro-occidental şi cel caldeu unit, încredinţarea miresei mirelui. Ritualuri cu autoritate sunt cel al lui Tuki şi cel al patriarhului Gavril. Primul recomandă preotului să se asigure de libertatea de alegere şi de discernământ a mirilor înainte de începerea ceremoniei. Se începe şi aici cu o rugăciune, tămâierea şi liturghia cuvântului. Preotul recită cele trei rugăciuni ale căsătoriei şi rugăciunea plecării capetelor, comune majorităţii riturilor, îi unge pe miri şi încheie cu rugăciunea de după ungere, care face şi trecerea la cununie. Asupra cununilor se recită o singură rugăciune şi apoi, printr-o singură acţiune, are loc încununarea. Prin rugăciunile de încununare, Hristos este prezentat ca şi adevărata mireasă a mirelui. Finalul este marcat de rostirea rugăciunii Tatăl nostru şi binecuvântarea finală.

RITURI URMĂTOARE CELEBRĂRII CĂSĂTORIEI

 A.   Înlăturarea cununilor în Biserica Bizantină

Euhologhioanele bizantine conţin, îndată după încununare şi celelalte părţi

specifice, rugăciunea pe care preotul o rosteşte cu ocazia luării de pe capul mirilor a cununilor a opta zi. În realitate, aceasta are loc imediat la sfârşitul celebrării.

 B.   Înlăturarea cununilor în Biserica Coptă

Conform Ritualului din Constantinopol din 1807, preotul merge la casa mirilor unde, apropiindu-le capetele, aşează deasupra lor o sabie în formă de cruce iar între timp se cântă un imn. Are loc o liturghie a cuvântului şi o rugăciune specială. Nu există menţiuni referitoare la depunerea cununilor. Doar Ritualul din Viena din 1905 conţine indicaţia: «Aici preotul ia cununile de pe capetele lor». După cel din Constantinopol, Giovanni De Serpos vorbeşte doar de binecuvântarea paharului comun şi depunerea de către mireasă a vălului roşu pe care îl purta la începutul ritului unirii mâinilor. De acum, preotul le permite să întreţină raporturi matrimoniale.

 C. Depunerea cununilor în ritul siro-occidental

Amănuntele ne sunt oferite de către Ritualul lui Ciarfa din 1922. Rugăciunea conclusivă poate servi şi pentru depunerea cununilor. După această rugăciune urmează Trisaghion-ul şi Tatăl nostru, iar în încheiere binecuvântarea.

 D. Desfacerea camerei nupţiale

În ritul caldeean, încununarea nu este un rit principal, ca dovadă este însuşi faptul că nu există un anumit moment pentru luarea cununilor. Are loc totuşi o binecuvântare a camerei nupţiale, după un ritual mai complex, ce conţine rugăciuni, tămâiere şi imnuri. Se tămâiază vălul, hainele şi cununile şi se cântă un imn specific.

 E. Înlăturarea cununilor în Biserica Coptă

După Ritualul lui Tuki, acest ceremonial are loc după şapte zile de la nuntă, a opta zi, iar după Ritualul din Cairo din 1921 în a doua seară după nuntă. Ceremonialul este asemănător primei părţi a liturghiei, conţinând lecturi, psalm respunsorial, rugăciunea Tatăl nostru şi apolisul. Gestul luării cununilor constituie finalul ceremoniei. Ritualul patriarhului Gavril vorbeşte despre un rit ce are loc la patruzeci de zile după nuntă, rit identificat cu înlăturarea cununilor.

Ca şi concluzie, se observă două rituri comune răsăritului: logodna şi cununia. Acestea se inserează între alte rituri, diferite de la o Biserică la alta, şi care dau diversitatea acestor celebrări. În majoritatea Bisericilor orientale, nunta este unită cu Euharistia, însă acest obicei nu s-a păstrat decât în Biserica Armeană ca o posibilitate. Este de remarcat de asemenea bogăţia actelor simbolice care au loc în timpul celebrării şi care au ca semnificaţie unirea intimă a celor doi soţi, bucuria şi cinstea care li se acordă prin fastul celebrării. Există şi acte simbolice care nu sunt exclusiv creştine dar care au primit semnificaţii creştine în comunităţile de către care au fost adoptate. Pentru a putea realiza cu adevărat sensul şi valoarea acestor acte simbolice este necesară participarea directă şi nu doar lectura unor expuneri ştiinţifice.

Religie şi putere – rezumat

Lucrarea „Religie şi putere”conţine tre părţi, realizate de trei mari erudiţi în ale istoriei culturii, filosofiei şi religiilor. Primul dintre ei este Gianpaolo Romanato, istoric al culturii, eseist şi jurnalist, cercetător şi profesor la Universitatea din Padova. Lui îi aparţine prima parte a lucrării, intitulată „Biserica şi Statul laic”. Al doilea este Mario Lombardo, cercetător la Institutul de istoria filosofiei al Universităţii din Pavia, autor al celei de-a doua părţi ce dezbate pretenţia religiei de a organiza politic cultura. Propune un examen critic al rolului ce tinde să le fie atribuit astăzi „specialiştilor sacrului”.

Al treilea autor este Ioan Petru Culianu. El examinează din punct de vedere al istoriei comparate a religiilor rolul socializant al riturilor religioase. Aceste rituri au oferit frecvent o arie rituală a libertăţii socialmente tolerabilă şi satisfăcătoare individual. Culianu consideră că are loc o ocultare a sentimentului religios datorită dezlănţuirii instinctelor agresive ce doar religiile ştiuseră să le ţină în frâu.

1. Premise

În cele ce urmează vom încerca să rezumăm prima parte a cărţii „Religie şi putere”, tratatul lui Gianpaolo Romanato „Biserica şi Statul laic”, în care autorul prezintă implicarea pe care a avut-o Biserica de-a lungul secolelor în viaţa politică. Premisele acestei legături Biserică-Stat sunt determinate de situaţia din statul american Virginia, unde în anul 1785 s-a decretat pentru prima dată aconfesionalitatea statului şi libertatea religioasă a cetăţenilor. Thomas Jefferson, autorul Statutului libertăţilor religioase în Virginia, afirmă independenţa drepturilor civile de convingerile religioase şi faptul că „nimeni nu va fi constrâns să frecventeze sau să susţină vreo devoţiune religioasă anume, vreun loc sau preot [...] ci toţi oamenii vor fi liberi să profeseze şi să-şi susţină prin discuţii opiniile lor în materie de religie”. Acest principiu este una dintre ideile democraţiei americane şi bază a separatismului adoptat de Constituţia federală din 1791. Acest separatism este rod al iluminismului dar şi al amintirii intoleranţei şi rasismului, a persecuţiilor religioase din Europa, care persecuţii au determinat emigrarea coloniştilor. Dar separatismul pare a fi doar o soluţie a Statului laic de a se putea impune. Sub pretextul coexistenţei diverselor religii şi confesiuni se riscă defapt un război al tuturora contra tuturor. Statul rămâne străin de problemele religioase, Bisericile fiind libere şi fără alte drepturi decât cele ale libertăţii şi respectului reciproc.

În Europa are loc o altă serie de frământări ce au ca scop separarea Bisericii de Stat, începând cu Revoluţia franceză din 1789, apoi Concordatul napoleonian din 1801, Constituţia civilă a clerului din 1790 ce dorea crearea unei Biserici naţionale, liberalismul etc. Toate aceste mişcări puneau aceeaşi problemă a raportului dintre Biserică şi Stat. Diferenţa dintre situaţia din america şi cea din Europa este vizibilă prin aceea că pe când în America era nevoie nu să se profeseze adevărata religie ci o religie, însăşi convieţuirea dintre colonii fiind întemeiată pe morală şi valori religioase, în Europa se manifestă un laicism militant şi agresiv ce a fost mereu combătut de Biserică.

1. Istoria

            Revoluţia franceză

Odată cu Revoluţia franceză se instituie o Adunare constituantă ce-şi primea puterea prin voinţa naţiunii, eliminându-se puterea regală prin drept divin. Adunarea votează Constituţia civilă a clerului, ce avea ca scop reorganizarea Bisericii Franţei după modelul statal laic. Alegerea parohului necesita confirmarea episcopului şi alegerea episcopului necesita confirmarea mitropolitului, astfel fiind exclus Papa. Episcopii puteau doar să-i scrie Papei ca semn al unităţii credinţei şi mărturie a comuniunii.

În ceea ce priveşte puterea legislativă, episcopii au cerut formarea unui consiliu naţional dar cererea a fost respinsă, astfel că episcopul Boisgelin afirmă că numai Papa putea „baptiser la constitution civile”. Deschizându-i-se gura Papei nu s-a avut în vedere însă că nu era vorba despre papalitatea infailibilă a Vaticanului I. Biserica nu găsea un mod de convieţuire cu Statul laic iar acesta din urmă nu era de acord cu ceva ce i-ar putea diminua autoritatea. Adunarea impuse astfel clericilor cu funcţii publice jurământul de fidelitate către naţiune, rege şi lege, deci Constituţia civilă. Prin opoziţia Sfântului Scaun apar în parohii doi preoţi: unul constituţional, pe care Biserica îl considera schismatic, şi unul retractar, fidel Romei şi persecutat de către Stat chiar până la ghilotină. Statul confiscă bunurile ecleziale, suprimă ordinele mănăstireşti. Se formează o Biserică de catacombe cu o credinţă limpede şi mai sigură, al cărei simbol este Papa.

Ia sfârşit astfel Statul confesional al secolului al XVIII-lea şi se naşte Statul laic. Se impune ideea iluministă conform căreia Statul este o entitate autonomă şi independentă, având în sine însăşi propria justificare şi raţiune de a fi. Statele nu mai sunt interprete al creştinismului ci ale lor însele. Se suprimă instituţiile care prejudiciază libertatea şi egalitatea drepturilor şi astfel Biserica se contopeşte cu naţiunea, pierzând privilegiile ce le avea. Se punea deja problema unui concordat între Sfântul Scaun şi Guvernul francez, ce avea să fie primul concordat modern. În privinţa Sfântul Scaun acesta avea un caracter pur defensiv. Apare menţionat catolicismul ca „religia majorităţii francezilor”. Se urmărea restabilirea clerului pe solul francez, guvernului revenindu-i dreptul de a numi episcopii. Prin Concordat se anula apiscopatul vechi, atât retractar cât şi constituţional, făcându-se numiri noi, rezervate unui Prim Consul necatolic. Eliminarea vechiului episcopat a fost cerută Papei. Prin aceasta se crea şi riscul unei schisme, mai ales datorită unui eventual refuz al episcopilor retractari care au suferit din pricina fidelităţii faţă de Biserică.

Napoleon dorea să-şi supună Biserica. Salvatorelli afirmă că prin politica ecleziastică a lui Napoleon se deschidea ideea de religie bună pentru popor, instrument de poliţie, religie poliţistă a ateismului politic.

Are loc în 1793 recrutarea în masă. Apar concepţii ca aceea de armată-patrimoniu naţional, armata este naţiunea etc. Apoi Statul preia controlul asupra şcolii, învăţământului, care până acum era de competenţa Bisericii, ceea ce deschidea o nouă luptă între cele două instituţii.

            Şocul Revoluţiei franceze şi „marele refuz” al catolicilor

Odată cu evenimentele din jurul Revoluţiei se născuse o nouă ordine socială. Catolicismul reacţionă la lupta ce se duse împotriva sa şi deveni astfel o forţă antirevoluţionară. S-a format o ruptură între Biserică şi modernitate. De Maistre vede Revoluţia ca eveniment satanic ce trebuie distrus din rădăcină. Această idee a pătruns adânc în mentalitatea catolică a vremii. În enciclica Charitas quae, Pius VI prezintă o idee reductivă şi defensivă asupra religiei creştine care risca să întineze adeziunea la creştinism cu o notă de cinism, în care era implicită figura catolicului conservator.

Gândirea catolică reacţionă la aceste evenimente prin reinterpretarea istoriei creştine şi se sprijinea pe un sentiment antistatal şi pe o exaltare a funcţiei papalităţii. Antistatalismul ducea la încredere mistică în papalitate iar a doua determina ori antistatalismul ori sentimentul catolicilor de dublă dependenţă. Se remarcă ideea unei renaşteri a creştinismului, lansată de Joseph de Maistre în lucrarea Du Pape. Pornind cu istoria umană de la păcatul originar, el susţine că omul este incapabil de autoguvernare şi rămâne valid deci principiul autorităţii divin fondate, papalitatea supraordonată puterii temporale. Această gândire ultramontană închide drumul medierii şi accentuează izolarea Bisericii sub Papa, simbolul ei astfel că secolul XIX devine epoca de aur a papalităţii.

Donoso Cortes afirmă că: „Istoria Europei este istoria civilizaţiei; istoria civilizaţiei este istoria creştinismului; istoria creştinismului este istoria Bisericii Catolice; istoria Bisericii Catolice este istoria pontificatului; istoria pontificatului, cu toate splendorile şi minunăţiile sale, este istoria oamenilor trimişi de Dumnezeu [...]”.

În 1848 Montalembert vorbeşte despre rolul Bisericii de a reconstrui societatea pentru a o salva de la distrugere. Însă „barbarii secolului XIX vor fi mult mai greu de disciplinat şi organizat decât barbarii care au distrus lumea romană”. Şi din nou Donoso Cortes oferă două explicaţii ale destinului umanităţii: cea a catolicismului şi cea a filosofiei, foarte diferite una de cealaltă pentru că prima conţine binele neamestecat cu răul iar a doua conţine răul neamestecat cu binele.

Din toate cele spuse până acum rezultă incapacitatea Bisericii Catolice de a accepta situaţia politică şi socială nou creată şi de a convieţui cu ea.

            Excepţiile

Apar o serie de concepţii ce marchează gândirea timpului. Primul gânditor marcant este Lamennais. El descrie un drum oscilant şi fluctuant de la tradiţia catolică la modernitate, fascinat fiind de aceasta dar şi marcat de nostalgia tradiţiei catolice. Există trei faze ale gândirii sale. Prima doreşte o recuperare a principiului autorităţii bazată pe o putere ierarhică derivată patern de la Dumnezeu şi controlată de papalitate, după modelul lui Bonifaciu VIII în Unam Sanctam. A doua este determinată de imposibilitatea aplicării primeia şi este o fază catolico-liberală în care susţine separarea totală a Bisericii de Stat. În a treia fază recunoaşte libertăţile moderne ca fiind bune pentru Biserică şi vorbeşte despre libertatea tiparului, libertatea de asociere, a învăţământului, lărgirea bazei electorale. Împreună cu Lacordaire şi Montalembert merge la Roma pentru a cere papei recunoaşterea ideii sale der este respins prin enciclica Mirari vos din 1832. Publică apoi Les paroles d’un croyant care este condamnată de enciclica Singulari nos (1834) drept „mică în volum dar destul de mare în corupţie”. De la el s-a început înţelegerea faptului că Biserica trebuie să accepte înnoirea, să accepte utilizarea libertăţilor.

Alessandro Manzoni, scriitor lombard, vede dreptul ca pe o travestire a forţei, Statele ca şi consacrare a violenţei invingătorului, politica drept artă a înşelăciunii şi iluziei. Linia de demarcaţie între oprimaţi şi opresori trece prin instituţia eclezială. Manzoni suferă o deziluzie de care scapă doar refugiindu-se în religiozitatea pură, într-o concepţie morală foarte înaltă ce-i restituie lui Dumnezeu totul iar omului îi lasă datoria mărturiei individuale. Răspunsul pregătit de Biserică descreştinării statului nu era unul moral ci unul organizatoric şi politic.

Alt autor, Antonio Rosmini, scrie în 1832 opera sa Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, considerată astăzi un text anticipativ al ecleziologiei Vaticanului II. Împreună cu De Maistre face parte dintre anumatorii Prieteniilor Catolice, o asociaţie ce avea rolul de a combate ideile iluministe şi a difuza prin tipar cultura catolică. Rosmini simte problema Bisericii într-o dimensiune mistică. El pleacă de la observarea necredinţei creştine şi consideră primejdios principiul revoluţionar. Propune separarea Bisericii de Stat, considerând că alianţa cu Statul este cauza crizei sale. Prezintă ideea de Biserică-popor al lui Dumnezeu şi un raport cu Statul de tip radical separatist, susţinând că alianţa cu puterea compromite credibilitatea spiritualului şi provoacă o dublă rebeliune: contra Statului şi contra Bisericii. Separatismul permite preluarea funcţiei magisteriale (de autoritate spirituală absolută) a Bisericii şi doar o Biserică liberă poate să-şi îndeplinească bine funcţia magisterială. Rosmini consideră cauza aservirii Bisericii de către puterea politică în Evul Mediu ca fiind feudalismul, sursa tuturor relelor. Acesta este responsabil de cele cinci plăgi abătute asupra Bisericii: a despărţit clerul de popor, a separat înaltul cler de cel mărunt, a introdus conflicte de interese şi putere în episcopat, a creat condiţiile cedării de către Biserică Statului a numirii episcopilor şi a făcut în aşa fel încât bunurile ecleziastice, devenite patrimoniu al Statului, să-şi piardă rolul originar public şi caritabil. Feudalismul a anulat libertatea Bisericii însăşi. Rosmini consideră Evul Mediu ca origine a decadenţei Bisericii. Modelul său normativ este Biserica primelor secole când aceasta era doar o putere religioasă, exercitându-şi indirect influenţa asupra societăţii.

            Poziţia papilor

Carlo Falconi susţine că papii ori nu au ştiut, ori nu au dorit să diagnosticheze criza ce precedase Revoluţia franceză. Totuşi pe aceşti papi se va fonda poziţia papalităţii culminată cu Vatican I. Papii începând cu Pius VI au fost perfect la înălţimea misiunii lor. Apar două Weltanschauungen: una creştină a Bisericii Catolice şi una iluministă, promovată în Europa pe fondul Revoluţiei franceze. Acestea se ciocnesc şi se confruntă. Doctrina catolică era promovată de către De Maistre şi Donoso Cortes.

În enciclica Inscritabili Divinae a lui Clement XIV se spune că niciodată doctrina lui Isus Hristos nu a fost atacată fără să fie tulburată liniştea popoarelor, să fie alterată supunerea faţă de suverani şi să se răspândească doliu şi confuzie. Pe de cealaltă parte, dacă legile creştine sunt urmate, suveranii sunt ascultaţi fără rezervă, puterea lor e respectată şi persoana lor iubită. Papa Clement îi numeşte pe suverani „cei mai iubiţi fii ai Bisericii şi protectorii ei”, revenindu-le sarcina să-i apere interesele. Aceeaşi idee este preluată de Leon XII în Quod hoc ineunte, enciclică de proclamare a Jubileului.

Enciclica Mirari vos a lui Grigore XVI exprimă poziţia Sfântului Scau faţă de lumea contemporană. Laicitatea Statului înseamnă şi liberalism şi refuzând-o pe prima îl refuzăm pe al doilea. Rolul enciclicii era să prezinte Biserica sub forma unei realităţi perfecte şi de nereformat în opoziţie cu societatea anarhică şi în stadiu de disoluţie. Se mai afirmă apoi în enciclică primatul doctrinal şi jurisdicţional al Papei, unirea episcopilor cu el şi subordonarea preoţilor faţă de episcopi. Se condamnă libertatea de conştiinţă ca „eroarea cea mai veninoasă” şi libertatea presei ca „niciodată suficient execrată şi urâtă”. Se prezintă părerea Apostolului (Pavel?) cum că puterea este de la Dumnezeu şi toate au fost rânduite de către El. Deci cel care se împotriveşte puterii îşi atrage condamnarea. Mirari vos condamnă şi separatismul. Contrar ideilor lui De Maistre şi Cortes, Grigore XVI reia ideea concordiei societăţii civile cu sfera religiozităţii. Ar trebui deci să se vorbească despre el ca despre un premodern.

Aceeaşi idee din Mirari vos rămâne şi la Pius XI în enciclica Qui pluribus, îndemnând la ascultarea faţă de principi ca oameni ai lui Dumnezeu. La mai puţin de doi ani de la publicarea ei, Marx şi Engels publică Manifestul Partidului Comunist. Din această întâmplare se poate deduce întârzierea acumulată de Biserică în faţa organizării Statului modern. Mai apoi, în 1864, Pius IX propune prin Quanta cura aceeaşi concordie dintre Sacerdoţiu şi Imperiu, repropunând doctrina medievală a lui Bonifaciu VIII din Unam Sanctam. Există şi o anexă la Quanta cura numită  Syllabus ce conţinea erorile epocii. Syllabus conţine extrase din documentele papale precedente şi condamnările loveau în panteism, naţionalism, naturalism, indiferentism, libertate religioasă, socialism, comunism, societăţi clandestine, biblice, clerico-liberale, separarea Bisericii de Stat, în totul. Luigi Sturzo va afirma că Mirari vos şi Syllabus sunt condamnarea Statului laic ce se întărea în defavoarea celui confesional.

Până la moartea lui Pius IX în 1878 papalitatea nu-şi pusese încă serios problema Statului laic şi nici nu se întrebase asupra schimbărilor pe care le impunea acesta în societate. Liberalismul şi democraţia rămâneau necunoscute şi chiar inamice.

            Cotitura lui Leon XIII

Schimbarea se întrevede rapid în documentele promulgate de Leon XIII prin faptul că nu mai erau de condamnare ci discutau problemele centrale într-o formă complexă. Emite patru enciclice pe această temă a relaţiilor Biserică-Stat: Immortale Dei (1885), Libertas (1888), Sapientiae Christianae (1890) şi Au milieu des sollicitudes (1892). Leon XIII inovează gândirea catolică în privinţa a patru probleme: acceptă distincţia dintre societatea cicilă şi cea religioasă; admite că puterea politică îşi are propria legitimare în sine însăşi; le îngăduie catolicilor libertatea de acţiune; permite o oarecare formă de libertate de conştiinţă. Prima problemă este dezbătută în Immortale Dei. Acolo spune că Biserica este o societate sui generis şi perfectă juridic, dar distinctă de cea civilă. Fiecare are sfera ei de acţiune în care acţionează iure proprio. Insistă însă ca suveranitatea Bisericii să fie respectată şi garantată de Stat.

A doua problemă este dezbătută în Sapientiae Christianae. Face din nou diferenţa între cele două societăţi şi afirmă dreptul şi datoria Bisericii de a nu deveni slujitoarea puterii politice. Indiferenţa faţă de formele de guvernare statale depinde de măsura respectării religiei şi a moralei creştine.

În Au milieu des sollicitudes papa îi îndeamnă pe francezi să se apropie de această a treia Republică, caracterizată tocmai de anticlericalism. Prin teza diversităţii de natură şi scop a celor două puteri, spirituală şi temporală, Leon XIII creează condiţiile pătrunderii catolicilor în viaţa politică şi le restitue dreptul de cetăţenie în Statul modern. Scopul acesteui lucru este pătrunderea în corpul social a spiritului şi influenţei benefice a Bisericii. Nu era totuşi o conciliere cu liberalismul. Episcopii şi Papa rămân arbitrii supremi ai acţiunilor creştinilor. Datoria Papei, conform enciclicii Sapientiae Christianae este nu numai „să guverneze Biserica ci şi să dirijeze în general actele cetăţenilor creştini”. Enciclica Au milieu des sollicitudes caută un modus vivendi cu Guvernul francez şi prin toate acestea Leon XIII apare drept un papă clarvăzător şi revoluţionar.

            Contribuţia lui Luigi Sturzo

Această deschidere a lui Leon XIII duce la naşterea partidului creştin, o nouă figură a Bisericii în Statul laic şi pluralist. Acesta este un subiect ecleziastic ce acţionează în politic. În enciclica Il fermo proposito din 1905 a papei Pius X termenii acţiune catolică, acţiune politică şi acţiune socială sunt sinonimi. Pontificatul lui Pius X uneori chiar a restrâns ideile predecesorului său.

Pe fondul acestor frământări apare Luigi Stirzo, care vede partidul creştin ca pe o realitate politică şi nu doar ca un subiect clerical. Face distincţie între societatea religioasă şi societatea civilă. Creştinul este fidel primeia şi cetăţean celei de-a doua. Ca cetăţean este purtător al unui sistem de valori, patrimoniu social şi politic, ce trebuie să se traducă într-un partid inspurat din creştinism dar nu total confesional. Scopul lui nu e de a apăra interesele Bisericii dar de a propune un program specific inerent Statului şi reformării sale. Păstrând aconfesionalitatea partidului, Sturzo neagă faptul că ar putea fi realizatorul istoric al creştinismului. El consideră că termenii de catolic şi partid sunt antitetici, catolicismul fiind universalitate iar partidul o diviziune, politică. S-a dorit încă de la început situarea pe terenul specific al unui partid însă nu se putea un partid în structura Bisericii nici dependent de organisme ecleziastice, doar pe acelaşi teren cu alte partide în bătălii politice. Concepţia sturziană se bazează pe trei premise: diferenţiere clară a societăţii religioase de cea civilă, o afirmare netă a personalităţii politice a catolicismului în scena societăţii civile şi o apărare intransigentă a aconfesionalităţii acestei personalităţi politice. Programul Partidului Popular a fost acela de a da catolicilor o gândire politică proprie asupra problemei Statului. Statul nu suprimă, nu anulează, nu creează drepturile naturale ale omului, familiei, claselor, comunelor, religiei, ci doar le recunoaşte, le tutelează, coordonează în limitele propriei sale funcţiuni politice. Statul nu este moralistul suprem, libertatea, religia, nu absoarbe viaţa indivizilor.

Sturzo a contribuit prin politica sa şi prin fondarea Partidului Popular la reconcilierea catolicilor cu laicitatea şi democraţiamodernă, a dat concreteţe deschiderii politice a lui Leon XIII.

            Regresiunea lui Pius XI

Până la Leon XIII Biserica încercase să cănvieţuiască cu Statul fără a-i împărtăşi însă cauza. Pius XI afirmă că fraza „Biserica nu trebuie să se preocupe de Stat” cuprinsă în concordatul din ’29 se referă mai ales la încercarea Bisericii de a convieţui cu orice regim fără a se identifica cu vreunul. El readuce sub controlul ierarhiei activitatea publică şi politică a catolicilor, activitate ce aparţinuse partidului sturzian şi fusese sustrasă ierarhiei de către acesta. Nu este o întoarcere la poziţia lui Pius X deoarece cadrul istoric este schimbat prin înlocuirea Statelor de drept cu Statele totalitare. Acestea anulează în favoarea lor distincţia dintre religiozitate şi civism, absorbind sfera religioasă şi creând o religiozitate laică. Totalitarismul se pretinde a fi purtător al unei etici proprii.

Pe fondul acestor frământări, Pius XI încearcă stăvilirea invaziei Statului şi tutelarea intangibilităţii şi dreptului a ceea ce-i este anterior Statului. În enciclica Divini illius Magistri din 1929 afirmă întâietatea familiei în educarea copiilor, drept anterior celui al Statului, care are datoria de a proteja şi încuraja iar nu de a absorbi famili şi individul sau a li se substitui. Papa Pius XI emite o serie de enciclici de mare importanţă. Între ele Non abbiamo bisogno din 1931 reclamă ideologiile totalitare ca „adevărate statolatrii păgâne”. Apoi alte trei: Mit brennender Sorge împotriva nazismului, Divini Redemptoris împotriva comunismului ateu şi No es muy conocida către episcopii din Mexic pentru a-i încuraja să reziste la descreştinarea din ţara lor. Afirmă apoi suveranitatea lui Hristos asupra întregii Creaţii şi precum această supremaţie se extinde asupra tuturor oamenilo nu doar a creştinilor, şi ordinea inspirată din creştinism se poate lărgi până la a cuprinde întreaga comunitate organizată. Soluţia dată de papă ducea însă la negarea laicităţii Statului şi refuzul lui ca loc de confruntare între partide şi ideologii, astfel că sfârşea prin a se asemăna cu regimurile cărora i se opunea.

În anii ’20-’30 apare iluzia caracterului creştin al regimurilor de dreapta, care păreau să se inspire din doctrina socială a Bisericii, mai ales în Portugalia, Spania, Austria şi Polonia.

Învăţătura lui Pius XI dă impresiacă ar fi făcut regrese în înţelegerea Statului modern de cotre catolici.

            Concordatele

Concordatele sunt instrumentul folosit de Pius Xii pentru a rezolva problema convieţuirii Bisericii cu Statele. Se ajunge la constrângerea guvernelor la un acord bilateral cu valoare de lege ce putea împiedica încălcările legii de către dictaturi, fără a avea certitudinea că acestea ar fi respectat apoi pactul semnat. Primul concordat în istorie a fost cel dintre papa Calixt II şi împăratul Henric V în 1122 la Worms. Apoi urmează concordatele cu Statele confesionale prerevoluţionare pentru stăvilirea intruziunii principilor în bisericile naţionale.

În plină epocă liberală Biserica nu renunţă la încercarea de a-şi redobândi privilegiile. În 1862, Papa Pius IX încheie un concordat cu Ecuadorul condus de Garcia Moreno. Prin acest concordat cultul catolic devine singurul permis, învăţământul universitar trebuia să fie în întregime catolic, indexul cărţilor interzise de Biserică devenea lege şi alte privilegii. Constituţia din 1869 recunoştea drepturi numai catolicilor.

Asemănător este şi concordatul cu Austria. Ambele sunt însă sortite pieirii, primul odată cu asasinarea lui Moreno în 1875 iar al doilea cu proclamarea infailibilităţii papale, considerată ca alterare a raportului dintre părţi.

După moartea lui Pius IX  apar guverne anticlericale ca în Germania cu Kulturekampf sub Otto von Bismarck sau separatiste ca cel freancez care în 1905 abrogă Concordatul napoleonian. Papa Pius XI aduce o strategie bazată pe două premise: o obiectivă subestimare a importanţei Statului şi o încredere excesivă în importanţa şi eficienţa normei juridice căreia i se-ncredinţează speranţele renaşterii catolicismului.

Enciclica Dilectissima nobis din 1933 declară că Biserica Catolică nu este mai legată de o anume formă de guvernământ decât de alta şi nu există probleme în a se acorda cu ele dacă respectă drepturile lui Dumnezeu şi conştiinţa creştină.

S-au mai încheiat concordate cu Italia, Lituania, Letonia, România, Iugoslavia, Polonia, Cehoslovacia, Austria şi mai multe state germane. Cel cu Italia recunoştea valabilitatea civilă a căsătoriei religioase, considera fundament al instrucţiunii publice învăţătura catolică, permitea asistenţa religioasă a armatei numai după ritul catolic.

Apariţia totalitarismului a întârziat procesul de maturizare şi diferenţiere început de popularismul sturzian. Concordatele au servit la reluarea problemei raporturilor dintre Biserică şi Stat în scheme ce riscau să-i comprime dimensiunea istorică şi evoluţia necesară.

            Cotitura definitivă a lui Pius XII şi vremurile noi

În confruntările lui Pius XII continuă să prevaleze forme de abordare sentimentale şi emotive. Cu el se sfârşeşte apropierea Bisericii faţă de comunitatea politică şi formele de organizare politice şi instituţionale ale Statelor şi arată punctele ce le pot face tolerabile de către cetăţeni independent de credinţa lor religioasă. Persoana umană devine centrală în doctrina sa astfel că el afirmă că ordinea naţională şi internaţională trebuie să fie mai întâi umană şi apoi creştină. Formele de guvernare trebuie să respecte drepturile divine şi umane.

Prin Pius XII se sfârşeşte aplicarea schemei gelasiene de supunere a Statului Bisericii ca organism hristic dar şi a partidelor creştine sau de inspiraţie creştină.

Autonomia Statului impune participarea liberă, conştientă şi responsabilă a cetăţenilor la gestiunea intereselor obşteşti. Pius XII prezintă un raţionament conform căruia demnitatea omului este demnitatea imaginii lui Dumnezeu, demnitatea Statului este demnitatea comunităţii morale voite de Dumnezeu, demnitatea autorităţii politice este demnitatea participării sale la autoritatea voită de Dumnezeu.

Concluzie

Părinţii Bisericii considerau puterea ca fruct al păcatului Originar, culminat în teoria augustiniană a celor două cetăţi în conflict până la eshatologia finală ce le va separa cetăţenii, răsplătindu-i pe unii şi condamnându-i pe alţii.

Evul Mediu aduce Statul în interiorul ordinii ecleziastice, rezultând astfel mundanizarea excesivă a Bisericii.

Reforma a provocat naşterea Statului confesional, care acapara inclusiv puterea ecleziastică, lăsând Bisericii numai puterea spirituală.

După Revoluţia franceză Statul se prezintă ca o entitate autonomă şi independentă, producătoare de valori şi purtătoarea unei etici proprii.

Se produce de acum o stagnare a Bisericii în faţa noii realităţi politice, caracterizată prin refuz. Cotitura se produce cu Leon XIII. Sturzo face apoi pasul decisiv prin crearea unui partid politic mai mult decât religios, autonom în raport cu ierarhia. Această autonomie se pierde din nou din cauza crizei regimurilor totalitare şi totul este readus sub ierarhie de către Pius XI. Au loc apoi concordatele.

Pius XII răstoarnă definitiv situaţia consfinţind autonomia şi laicitatea politicii şi a Statului. În faţa regimurilor totalitare este binevenită vocaţia non-politică a Bisericii tot mai solidară cu conştiinţa umană.

Ceva ce nu ştie multă lume

Nu vreau să greşesc, dar cred că în ’95 a văzut lumina tiparului o instrucţiune a Congregaţiei pentru Bisericile Răsăritene, intitulată Instrucţiune pentru aplicarea normelor liturgice ale Codului Canoanelor Bisericilor Răsăritene, apărută la Libreria Editrice Vaticana. Cel puţin printre cei cu care am vorbit eu, nu era un document chiar cunoscut. De aceea pun la dispoziţie aici un scurt rezumat pe care l-am făcut eu.

Hristos S-a dat pe Sine la moarte pentru mântuirea omenirii iar în această Taină Pascală a morţii şi învierii Sale a revărsat asupra Bisericii sânge şi apă, simbol al Tainelor, şi a trimis asupra ei darul Sfântului Spirit. Cultul liturgic al Bisericii este mai înainte de toate celebrare prin mijlocirea Sfântului Spirit a tainei mântuirii.

Tainele Creştine au fiecare un rol bine determinat şi deosebit de important pentru viaţa Bisericii. Prin Botez sunt generaţi fiii Bisericii, prin Preoţie unii dintre fii Bisericii primesc darul de a sluji poporul şi a invoca Spiritul Sfânt ca prin acesta să ajungă înaintea măririi dumnezeiaşti, prin Euharistie Isus dăruieşte Trupul şi Sângele Său. Prin Căsătorie Biserica se uneşte Mirelui în rodirea de noi fii, Spovada îl aduce în faţa Tatălui pe fiul pierdut iar prin Maslu, Biserica se roagă pentru redobândirea sănătăţii trupeşti şi sufleteşti. Prin toate acestea, liturghia pământească ne uneşte cu liturghia cerească[1].

Răsăritul creştin este contextul originar al naşterii Bisericii. În Scrisoarea Apostolică Orientalem Lumen, papa Ioan Paul al II-lea remarcă dragostea cu care creştinii din Răsărit împlinesc sfintele slujbe liturgice[2]. Liturgia îl implică pe credincios cu toată fiinţa sa: taina este cântată în sublimul înţelesurilor ei, dimensiunea corporală este chemată să dea şi ea laudă. Ritualurile exprimă o identificarea propriei persoane cu taina care se celebrează.

Păstrarea acestui patrimoniu atât de bogat este importantă pentru păstrarea cu fidelitate a plinătăţii tradiţiei creştine şi pentru aduce la împlinire împăcarea dintre Răsărit şi Apus[3].

Conciliul Vatican II pune mare accent pe cultul liturgic, ca dovadă este însuşi faptul că primul document publicat în urma lucrărilor este cel despre liturgie, Sacrosanctum Concilium. Normele prevăzute în această se referă la ritul latin, dar există şi o serie de reguli general valabile care trebuie să fie aplicate şi în celebrările Bisericilor care nu urmează acest rit. Există documente care se adresează tuturor Bisericilor Răsăritene catolice dar care nu expun în totalitate normele privind aceste Biserici, ele regăsindu-se în dreptul particular al fiecărei Biserici sui iuris.

Rolul acestui document este acela de a aduna legile generale privind organizarea diferitelor Biserici cu drept propriu, pentru a evita situaţia în care ele ar rămâne necunoscute, rău coordonate şi rău interpretate. Documentul încurajează la realizarea integrală a propriei identităţi. Obiectivele Instrucţiunilor sunt aprofundarea bogăţiilor tradiţiei, care trebuie păstrate şi împărtăşite credincioşilor, adunarea legilor liturgice şi recuperarea autenticităţii liturgice orientale, îndemnul la organizarea pe baze solide a formării liturgice pentru cler şi credincioşi şi enumerarea principiilor comune pentru elaborarea Îndrumătoarelor Liturgice ale fiecărei Biserici sui iuris[4].

Referindu-ne la Dumnezeiasca Liturghie, ea este centrul cultului creştin. Alţi termeni care se referă la Sfânta Liturghie sunt Sacrificiu, Sfinţire, Taină, Ofrandă, Euharistie, Frângerea pâinii etc. Toţi aceştia denumesc direct Sfânta Taină, dar indică totodată Liturghia în întregime, formată din cele două părţi şi anume Cuvântul Domnului şi ritualul euharistic. Hristos este prezent în Cuvântul Său. Atunci când Scriptura este citită Biserică, Hristos însuşi este cel care vorbeşte. Constituţia Sacrosanctum Concilium atrage atenţia asupra importanţei predicării, aceasta netrebuind să lipsească din cadrul celebrărilor mai ales în duminici şi sărbători. În Bisericile Răsăritene, catehizarea nu poate fi despărţită de cultul liturgic iar Codul Canoanelor Bisericilor Orientale îndeamnă ca planurile catehetice să aibă ca punct de pornire celebrările liturgice proprii şi specifice, în cadrul cărora prin predică să se dezvolte adevărate cateheze pentru catehumeni sau mistagogii pentru cei iniţiaţi în Tainele creştine.

În ceea ce priveşte Anaforaua, proclamarea laudei şi mulţumirii către Dumnezeu în cadrul Jertfei Euharistice, Biserica recomandă ca diferite texte vechi, cu origini apostolice sau patristice şi care pe parcursul secolelor au fost retrase din uzul liturgic să fie redescoperite pe cât posibil. De asemenea, în măsura posibilităţilor sau măcar în anumite circumstanţe, să se încerce rostirea anaforalei cu glas înnalt. În acest fel sunt puse la dispoziţia credincioşilor adevărate mistagogii[5].

În cadrul celebrărilor liturgice apar unele „personaje”, care au diferite funcţii şi roluri mai mult sau mai puţin solicitante dar care au fiecare o deosebită importanţă în celebrarea cultuală. Rolul cel mai important în ordine ierarhică îl are episcopul, deţinătorul preoţiei depline, pe care o împărtăşeşte şi preoţilor. Aceştia sunt singurii care, în virtutea preoţiei pe care o deţin, pot celebra Dumnezeiasca Liturgie şi fără de care aceasta nu poate fi celebrată. Important este apoi rolul diaconului, hirotonit de către episcop în vederea slujirii, spre ajutorul episcopilor şi al preoţilor. Există apoi hirotesirile în treptele clericale inferioare ipodiaconatul, lectoratul, trepte care trebuiesc respectate pentru  a nu face o diferenţiere de obiceiuri faţă de Bisericile Ortodoxe, care aparţin aceleiaşi tradiţii şi cu care Bisericile Răsăritene Catolice au rolul de a mijloci unitatea. În baza acestor principii, Biserica îndeamnă ca orice modificare necorespunzătoare să fie revăzută[6]. Cel care a fost hiorotesit lector sau ipodiacon nu mai este laic, ci face parte din rândul clerului, fiind numiţi clerici inferiori, în baza dreptului Particular al fiecărei Biserici sui iuris[7]. Toţi credincioşii participă activ, în virtutea Botezului şi Mirungerii, la celebraerea euharistică.

Principala manifestare liturgică, conform spuselor Sfântului Ignaţiu de Antiohia citat în Sacrosanctum Concilium este participarea poporului la liturghia celebrată de episcop înconjurat de ceilalţi preoţi, de aceea este de dorit ca viaţa liturgică în jurul episcopului să fie cât mai îngrijită şi de aceea, cultul liturgic desfăşurat în catedrală trebuie să fie celebrat în mod exemplar. Referindu-ne la concelebrare, aceasta este o manifestare a unităţii în preoţie, de aceea aceasta este preferabilă celebrărilor individuale. În cazul concelebrărilor la care iau parte clerici de mai multe rituri trebuie evitată apariţia unui sincretism. Clericii trebuie să păstreze veşmintele şi însemnele propiei Biserici sui iuris. Veşmântul liturgic înseamnă imaginea trăirii interioare. Veşmintele clericale neliturgice trebuie să păstreze o croială specifică Bisericilor Răsăritene[8].

Instrucţiunile amintesc câteva lucruri referitoare la Sfânta Euharistie. Aceasta trebuie să fie distribuită sub ambele specii, ale pâinii şi vinului, trebuie să fie distribuită în cadrul Sfintei Liturghii şi evitată separarea ei din contxtul liturghiei. De asemenea, Euharistia distribuită trebuie să fie cea consacrată la aceeaşi Sfântă Liturghie, acesta fiind şi senul împărtăşirii de la aceeaşi masă, din aceeaşi pâine frântă.

De-a lungul unui an liturgic există şi aşa-numitele zile „aliturgice”. Aceste sunt zile în care nu se celebrează Sfânta Litughie. Această practică a dispărut în timp datorită influenţei tradiţiei latine şi odată cu ea a fost abandonată şi Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite. Zilele aliturgice au rolul de a spori solemnitatea Liturgiei celebrată la sfârşitul unui drum de pregătire marcat de diferite celebrări (orele canonice mici).

Participante la Taina Euharistică sunt şi Laudele Dumnezeieşti, pregătire şi continuare a acestei Taine. Ciclul zilei liturgice începe cu Vecernia de seara, continuă în timpul nopţii şi culminează cu celebrarea Dumnezeieştii Liturghii. Celebrarea Liturghiei înafara bisericii precum şi multiplicarea excesivă a celebrării euharistice festive trebuie să se reducă la minimul indispensabil. Multiplicarea excesivă împiedică celebrarea Laudelor Dumnezeieşti. O mai bună participare şi o mai mare comunitate de credincioşi asigură frumuseţea slujbei.

Există norme precise în ceea ce priveşte materia necesară la celebrarea Sfintei Liturghii. Darurile trebuie să fie pâinea de grâu curat şi vinul natural de viţă de vie. Este de sfătuit să se recupereze şi ritualul căldurii, abandonat de unele Biserici Greco-Catolice. Pâinea liturgică trebuie să corespundă normelor şi obiceiurilor fiecărei Biserici sui iuris. Excepţie de la această regulă face cazul persecuţiilor sau clandestinităţii, care nu exclud totuşi obligaţia de a face tot sposibilul în vederea evitării acestei iregularităţi. O altă limită a permisiunii utilizării alei pâini sau veşminte decât cele ale propriului rit este îndepărtarea nedumeririi credincioşilor. Trebuie evitate inovaţiile care ar putea fi greşit interpretate şi trebuie avute în vedere şi reacţiile credincioşilor non-catolici. Pregătirea pâinii liturgice este parte integrantă din  Euharistie şi deci nu poate fi omisă. Lipsa prescurilor permite folosirea pâinii dospite normale.

Hotărârile dreptului particular al unei Biserici sui iuris trebuie respectate atât în teritoriul respectivei Biserici cât şi, pe cât posibil, în toată lumea[9].

În Biserica Sfinţilor Părinţi, cultul liturgic era locul unde se concentrau catehizarea şi învăţământul religios. Întreaga viaţă a Bisericii era ca şi înglobată în cultul liturgic. În acest fel trăiesc Bisericile Răsăritene până în zilele noastre. Din mistagogia dezvoltată prin intermediul cultului liturgic începe dezvoltarea trăirii cu Hristos. Specifice cultului răsăritean sunt de asemenea anamneza, epicleza, rugăciunea apofatică, aspectul comunitar al rugăciunilor. Anamneza constituie amintirea bogăţiilor mântuirii divine, epicleza este invocarea Spiritului Sfânt care plineşte realităţile Bisericii şi ale Împărăţiei iar rugăciunea apofatică este cea care exprimă simţul nevredniciei şi la mărginirii în faţa realităţilor dumnezeieşti. Aspectul liturgic este cel care predomină în Bisericile Răsăritene, ca centru al preocupărilor ei şi exprimă credinţa, conţinutul ei, conducând şi viaţa spirituală a credincioşilor. De aceea, o reînnoire liturgică va trebui să ţină cont de Tradiţie, redescoperind fidelitatea faţă de tradiţiile liturgice proprii şi eliminând adaosurile ce-i alterează autenticitatea. Un prim criteriu de reânnoire este cercetarea în ce măsură un eventual element introdus este coerent cu semnificaţia contextului în care este plasat, pornind de la Sfânta Scriptură, Sfinţii Părinţi, reformele liturgice precedente şi mistagogii. Noutatea trebuie să se încadreze perfect în limbajul şi stilul cultului liturgic, fără a contrasta, şi este nevoie să se cercetaze dacă el nu este deja prezent în liturgie într-o altă formă[10].

Putem încununa toate cele spuse până acum cu cuvintele papei Ioan Paul al II-lea adresate credincioşilor copţi şi valabile pentru toţi răsăriteni: «Nu aderaţi cu excesivă improvizare la imitarea culturilor şi a tradiţiilor care nu sunt ale voastre, trădând astfel sensibilitatea proprie a poporului vostru. (…) Aceasta înseamnă că este necesar ca fiecare eventuală adaptare a cultului vostru liturgic să se bazeze pe un studiu atent al izvoarelor, pe o cunoaştere obiectivă a particularităţilor proprii culturii voastre, pe menţinerea tradiţiei comune a creştinătăţii copte»[11].

---

[1] CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, Instrucţiune pentru aplicarea normelor liturgice ale CoduluiCanoanelor Bisericilor Răsăritene, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, p. 3-4;

[2] IOAN PAUL II, Scrisoarea Apostolică Orientale Lumen, (2 mai 1995), 5: AAS 87 (1995) 749 citat în CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, Instrucţiune pentru aplicarea normelor liturgice ale CoduluiCanoanelor Bisericilor Răsăritene, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, p. 5;

[3] CONCILIUL VATICAN II, Unitatis Redindegratio, 15;

[4] CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, op. cit., p. 6-9;

[5] ibidem, p. 50;

[6] ibidem, p. 64-65;

[7] CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, op. cit., p. 64;

[8] ibidem, p. 59;

[9] CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, op. cit., p. 61;

[10] CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, op. cit., p. 20;

[11] IOAN PAUL AL II-LEA, Omilia ţinută în cadrul Rugăciunii tămâii în ritul alexandrino-copt (14 august 1988): Osservatore Romano, 16-17 august 1988, p. 5, citat în CONGREGAŢIA PENTRU BISERICILE RĂSĂRITENE, Instrucţiune pentru aplicarea normelor liturgice ale CoduluiCanoanelor Bisericilor Răsăritene, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, p. 21.

O soluţie nou-nouţă pentru o problemă (putredă de) “vechiuţă”

În vizita pe care i-au făcut-o Patriarhului Daniel, cei doi protopopi ortodocşi, de Satu Mare şi Carei, i-au spus acestuia că instanţele de judecată (formate din oameni cinstiţi) de către care ei se simt nedreptăţiţi sunt formate în majoritate din judecători catolici. Eu unul nu prea sunt cu fotbalul, dar haideţi să învăţăm din experienţa altora: să aducem şi noi judecători străini, cum au adus şi în fotbalul românesc arbitrii străini, şi, dacă se poate, musulmani sau budişti, sau orice altceva decât ortodocşi sau catolici. Aaa, asta dacă nu cumva cei doi protopopi, în preamare cinstea lor, şi-ar fi dorit să aibă judecători ortodocşi, ca să fie ei favorizaţi. Dacă cinstea, dreptatea şi respectarea legislaţiei se pot numi favorizare. Şi am mai putea să cerem strămutarea tuturor proceselor la vreun tribunal neutru din Africa, unde nu s-a auzit de greco-catolici, ca să fie treaba treabă.

Ce ziceţi, ne băgăm?

Cultele româneşti pe wikipedia.org

Am cautat si eu pe “goagăl” o statistică pe culte în ţara noastră. Am ales-o pe cea de pe wikipedia şi am rămas surprins, chiar dacă pentru nimeni nu este o noutate modul în care s-a desfăşurat recensământul din 2002 şi furtul la procente în cazul cultelor minoritare. La sate, mai ales, mulţi oameni au fost trecuţi din oficiu “ortodocşi”, chiar dacă aparţin sau aparţineau altor culte. Chiar şi ateii declaraţi sunt tot ortodocşi, şi cei care nu văr biserica decât ca-n Mioriţa: naşterea, nunta şi moartea. Apoi, pe mine unul nu m-a întrebat nimeni de sănătate. Să înţeleg că nu am fost numărat? Unul în plus sau în minus…

Dar ce diferenţă de cifre deloc neglijabilă între numărul catolicilor din România conform recensământului şi cel din anuarul pontifical roman. daţi-vă cu părerea. Urmăriţi link-ul http://ro.wikipedia.org/wiki/Religia_%C3%AEn_Rom%C3%A2nia şi citiţi tot. Este şi o poză faină cu înveşmântarea în dreapta credinţă a bisericii greco-catolice din Ungheni-Mureş şi raportul Departamentului de Stat al SUA din 15 septembrie 2006 privind situaţia la nivel de culte şi respectarea libertăţii religioase din ţara noastră. Lectură intensivă!

Partidul Biserica Ortodoxă Română guvernează Grădina Maicii Domnului

Iată că, după 20 de ani de democraţie, care e bună…, daaa, nu e caco munismul, toată lumea poate să se bucure de toate drepturile şi libertăţile pe care însăşi constituţia le garantează şi la a căror respectare veghează, după cum se exprimă încă de la început: 

                                           TITLUL I
  Principii generale

   ARTICOLUL 1

    Statul român

   (1) România este stat national, suveran si independent, unitar si indivizibil.

   (2) Forma de guvernamânt a statului român este republica.

   (3) România este stat de drept, democratic si social, în care demnitatea omului, drepturile si libertatile cetatenilor, libera dezvoltare a personalitatii umane, dreptatea si pluralismul politic reprezinta valori supreme, în spiritul traditiilor democratice ale poporului român si idealurilor Revolutiei din decembrie 1989, si sunt garantate.

   (4) Statul se organizeaza potrivit principiului separatiei si echilibrului puterilor – legislativa, executiva si judecatoreasca – în cadrul democratiei constitutionale

 (5) În România, respectarea Constitutiei, a suprematiei sale si a legilor este obligatorie.

De asemenea, toţi cetăţenii români sunt egali în drepturi, unii chiar mai egali decât alţii.

Uite, nu ştiu cum se face, totuşi, că politicienii parcă îşi fac unii altora în ciudă jucându-se de-a ordonanţa, de-a asumarea şi moţiunea şi alte jocuri specifice, făcându-ne şi nouă, totodată, în ciudă, că nu ne putem juca şi noi. Ei, dar unii ştiu cum să intre în joc, nu e chiar aşa de greu. Totul se rezumă la un singur cuvânt-cheie, ce deschide toate drumurile, în special în perioada de campanie electorală permanentă: vot. Trei litere magice. Cu mai multe astfel de chei se deschid, conform principiului proporţionalităţii religioase, şi mai multe uşi politice, pe care odată intrat, descoperi tot felul de bunătăţi exotice: încălcări ale libertăţii de exprimare, ale libertăţilor religioase, încălcări ale dreptului de proprietate, influenţări ale justiţiei, sensibilizări ale autorităţilor în scopul creării de legi injuste etc. etc. Nu este de ajuns ce am avut până acum, denaturarea adevărului, falsificarea adevărului istoric şi incitare la ură interconfesională, fals ecumenism, plus alte asemenea. Vă propun o lectură ce numai plăcută nu se poate numi, indiferent de ce confesiune aparţineţi, dacă sunteţi oameni de bine. Dreptatea urlă din fundul pământului în care a fost îngropată, îşi cere dreptul la cuvânt, nu o lăsaţi să piară căci îşi va cere răzbunarea. Comunicatul BOR din 29 septembrie 2009 http://www.catholica.ro/stiri/show.asp?id=18446, luarea de poziţie a BRU http://www.catholica.ro/stiri/show.asp?id=18481, şi două articole referitoare la scandalul interconfesional nou izbucnit http://patrascudan.wordpress.com/2009/10/05/conflict-interconfesional-in-prag-de-alegeri/ şi http://patrascudan.wordpress.com/2009/10/07/politica-bor-legiferarea-nedreptatilor-in-schimbul-voturilor-ortodoxe/. Lectură fără nervi!

Începuturile Bisericii Române Unite cu Roma

MARIA SOMEŞAN, Începuturile Bisericii Române Unite cu Roma, ed. All Educational, Bucureşti 1999.

REZUMAT

 Textul cărţii foloseşte termenul de „religie” pentru a vorbi despre catolicism. Corect ar fi cel de „confesiune”, dar folosim varianta cărţii, ţinând doar cont de adevăratul sens.

 Capitolul 1

Situaţia religiei în Transilvania în secolele premergătoare Unirii cu Roma a Bisericii române

 1.1. Creştinarea românilor

Se afirmă deseori de către istorici faptul că „românii s-au născut creştini”, ceea ce se referă procesul de formare a poporului român care este strâns legat de cel de încreştinare.

Nu se poate vorbi despre o încreştinare în masă a populaţiei, ci mai degrabă despre o infiltrare lentă prin intermediul soldaţilor romani, a coloniştilor şi negustorilor veniţi din Asia Mică, sau poate chiar de creştini fugiţi din calea persecuţiilor.

Creştinismul este fără îndoială unul dintre factorii determinanţi ai păstrării caracterului latin al populaţiei Daciei romane.

Organizarea unor comunităţi creştine începe de abia în secolul IV, pe terenul pregătit timp de aproape două secole prin asimilarea discretă şi liberă a noii credinţe. Convertirea masivă a populaţiei are loc în perioada post-aureliană. Răspândirea lui este accelerată după Edictul din Milano (313). Primele structuri bisericeşti din Dacia depind de cele din imperiu. Un rol deosebit de important l-au avut începând din secolul IV misionarii veniţi din provinciile de la sudul Dunării (Moesia, Dacia pontică).

În această perioadă se cristalizează terminologia de bază a creştinismului (Dumnezeu-Dominus Deus, biserică-basilica, a boteza-baptisare, creştin-christianus, cruce-crux, înger-angelus, rugăciune-rogatio, sfânt-sanctus).

În secolele VI-VII slavii pătrund în Peninsula Balcanică şi se stabilesc în toată aria sa, influenţând cultura popoarelor băştinaşe. Bulgarii cuceresc peninsula în secolele VII-VIII şi îşi impun dominaţia asupra triburilor slave, însă îşi pierd curând individualitatea etnică. Ei sunt încreştinaţi în 864 de ţarul Boris, care îi aduce sb jurisdicţia Constantinopolului. Astfel, viaţa religioasă se organizează după model bizantin. Cărţile de cult sunt traduse în limba slavonă.

În ceea ce priveşte structurile bisericeşti, sunt adoptate cele greceşti ale imperiului. Românii adoptă şi ei scrierea cu slove, aderă la ritualul bisericesc răsăritean şi acceptă slavona drept limbă bisericească. Apar termeni slavi: vlădică, stareţ, mucenic, strană. Este posibil ca această adoptare a creştinismului slavon să se fi făcut prin constrângere

«Căci nu exista nici un motiv care să fi făcut pe români a lepăda o formă de religie pe care nu o înţelegeau şi a lua pe una pentru care nu aveau nici o înţelegere». Alexandru Xenopol.

Această influenţă bulgaro slavă devine decisivă de abia în timpul dinastiei Asăneştilor, când, după marea schismă, se delimita deja creştinismul apusean catolic de cel răsăritean ortodox. Aflându-se în sfera de influenţă bizantină, românii îşi încadrează viaţa religioasă în cea a ortodoxiei răsăritene. Înglobarea în ortodoxie a fost determinată de poziţia geo-politică a poporului şi a fost rezultatul unui proces firesc în cadrul în care el şi-a cristalizat primele instituţii politice şi religioase, perseverenţa în a se menţine în această lume chiar şi atunci când forţele politice căutau să imprime un sens opus a avut un caracter conştient şi uneori chiar dramatic. Românimea a fost mereu expusă tendinţelor expansioniste ale catolicismului, reprezentat mai ales de Regatul Ungar.

 

1.2. Eforturi de catolicizare a românilor

Nicolae Iorga spunea despre unguri că «regalitatea ungurească a plecat către răsărit, către sud-estul Europei, nu în calitatea ei naţională, ci în cea religioasă, catolică». Aceasta era o acţiune a atuturor regilor unguri. Sub regii arpadini acţiunea de catolicizare este mai mult una de tip misionar, înfiinţare de mănăstiri şi episcopii catolice în zonele de contact dintre cele două religii. Sub regii casei de Anjou, ele au mai degrabă un caracter coercitiv. Regele Ludovic I dă o lege prin care catolicismul devine condiţie sine qua non a statutului nobiliar. Sunt luate tot mai des măsuri descriminatorii faţă de cei de rit oriental. În 1428, în Banat, Haţeg şi regiunea Sebeşului este interzisă religia grecească, sub pedeapsa deposedării de avere. Se interzic căsătoriile interconfesionale şi botezarea copiilor de către preoţi schismatici. Măsurile cele mai drastice de catolicizare sunt luate în timpul lui Iancu de Hunedoara de către călugărul inchizitor Ioan Capistran.

Statutul de inferioritate socială care le-a fost impus românilor din Transilvania prin Unio Trium Nationum din 1438 şi legiferat prin Tripartitul lui Werböczi a fost generat şi întreţinut în bună măsură de apartenenţa lor la Biserica orientală, considerată eretică. Un mare număr de nobili şi cnezi români au aderat la catolicism pentru a-şi păstra averile şi titlurile (trebuia să adopte confesiunea regatului). Catolicii erau obligaţi să plătească dijme Bisericii iar credincioşii de rit oriental erau scutiţi, fapt ce a contribuit la păstrarea ritului de către oamenii simpli, şi acest lucru a fost conştientizat chiar şi de papă şi rege.

 

1.3. Ierarhia bisericească a românilor din Ardeal

Românii ardeleni nu aveau o mitropolie proprie, ci depindeau de cele din Ţara Românească, Moldova, Serbia, Haliciu. Datorită acesti distanţe faţă de episcopi, mănăstirile preluau rolul pregătirii clericilor: Peri Maramureş,, Feleac lângă Cluj, Vad şi Strâmba Fizeşului lângă Dej, Telciu (Năsăud), Râmeţi, Geoagiu, Silvaş.

Sunt atestate episcopii efemere la Peri (1391), Feleac (1488), Hunedoara (1456), Vad (mai durabilă, înfiinţată de Ştefan cel Mare pentru locuitorii posesiunilor sale din Transilvania, Cetatea de Baltă (lângă Blaj) şi Ciceu. Episcopia Vadului durează aproape 8 decenii, acoperind văile Mureşului şi Someşului, Comitatul Bistriţei şi Maramureşul. La fel se întâmplă şi cu posesiunile lui Radu de la Afumaţi de la Stremţ şi Geoagiu. Prima mitropolie românească este înfiinţată de Mihai Viteazul la Alba Iulia iar primul ierarh al tuturor românilor din Ardeal devine Ioan de la Prislop. Urmaşii lui vor purta titlul de Mitropoliţi ai Bălgradului, Vadului, Silvaşului, Făgăraşului, Maramureşului şi Ţerii Ungureşti.

 

1.4. Reforma în Transilvania. Luteranismul

Primele manifestări ale reformei lui Luther în Transilvania sunt aduse în 1519 de saşii comercianţi întorşi din oraşele germane. Dietele din 1523 şi 1525 adresează avertismente împotriva noii erezii. Saşii vor adopta reforma şi în 1545 îşi declară unitatea religioasă, la fel şi ungurii, începând din oraşele Cluj, Dej, Aiud, Turda.

În 1550, Dieta aproba într-un fel noua confesiune prin recomandarea de a respecta fiecare religie. Reforma se răspândeşte rapid şi capătă drepturi depline, iar saşii reformaţi încep propaganda în rândurile românilor de rit oriental, pe care Luther îi considera foarte apropiaţi de spiritul reformei.

 

1.5. Calvinismul

Calvinismul este unul dintre curentele radicalizante din cadrul reformei, cu aderenţi în Elveţia şi Franţa. Pătrunderea lui în Transilvania demonstrează mişcarea culturală europeană la care aceasta lua parte şi toleranţa religioasă. Din 1564, Saşii rămân luterani iar ungurii adoptă calvinismul.

 

1.6. Încercări de calvinizare a Bisericii române

Din lista religiilor recepte (calvină, luterană, catolică şi unitariană) este exclusă Biserica de rit oriental a românilor, care este tolerată dar lipsită de privilegii, acuzată a fi schismatică, eretică, obscurantistă, primitivă, propagatoare de superstiţii şi rituri păgâne. Dieta de la Sibiu din 1566 decide să treacă Biserica românilor sub autoritatea celei calvine, fiind numit episcop George de Sângeorz, venit de la Vad. Acesta introduce în Biserică limba poporului. După 1571, principii catolici de Bathory vor permite instalarea de episcopi ortodocşi la Vad şi Silvaş. În secolul XVII, vlădicii de la Bălgrad ăşi ocupă scaunul episcopal numai cu aprobarea principelui.

Apare pe scena istoriei Transilvaniei principele Gabriel Bethlen care încearcă o unire politică a ţărilor române pentru a-şi dobândi astfel independenţa faţă de austrieci şi turci, la fel şi o unificare a calvinismului şi a ortodoxiei, cu atât mai mult cu cât patriarhul constantinopolitan Chiril Lucaris părea deschis faţă de ideile Reformei. Pe acest fond, el favorizează învăţământul românesc, apărând în cuând o intelectualitate de origine română, având reprezentanţi pe George Buitul, Ioan Kajoni, Mihai Halici, Ioan Zoba din Vinţ şi Atanasie Anghel.

În această perioadă se deschide o tipografie la Alba Iulia (1639), se organizează o serie de şcoli la Făgăraş, Alba Iulia şi Hunedoara, se instalează o tiparniţă la Sebeş de către Ioan Zoba etc.

Mitropolitul Varlaam, uns la Bucureşti, nu se opune tendinţelor de calvinizare. În această perioadă Biserica ortodoxă este condusă de episcop şi de super-intendentul calvin. Schimbarea se produce peste un deceniu, odată cu iniţiativa de trecere la catolicism a mitropolitului Teofil.

 

Capitolul 2

Unirea cu Roma a Bisericii Române din Ardeal.

Sinoadele şi diplomele de constituire.

Mitropoliţii Teofil şi Athanasie Anghel

 2.1. Schimbarea regimului politic. Restaurarea catolicismului

La sfârşitul secolului al VII-lea, turcii ajung la porţile Vienei. Acest fapt îi obligă pe austrieci să se extindă spre est, creind astfel o zonă tampon. În 1691, prin prima Diplomă Leopoldină, Transilvania intră sub protectorat austriac. Catolicismul devine religie dominantă. La scurt timp iau fiinţă şcoli superioare iezuite la Sibiu (1692), Cluj (1694), Alba Iulia, Apoi la Odorhei, Târgu Secuiesc şi Târgu Mureş. Iezuiţii erau şi cei care pregăteau populaţia românească pentru trecerea la catolicism, urmând a păstra ritul grecesc şi tradiţiile orientale.

 

 

2.2. Aderarea mitropolitului Teofil la Biserica romană

În 1697, mitropolitul Teofil este de acord să convoace la Alba Iulia un sinod care să declare unirea cu Roma a Bisericii ortodoxe din Ardeal. Artizanul a fost defapt iezuitul Barany, care l-a convins mai întâi pe mitropolit de importanţa unirii, apoi pe protopopi, prin contact personal.

A doua diplomă leopoldină asigura clerului unit din Imperiu un statut identic cu cel al clericilor latini, deziobăgirea preoţilor şi a familiilor acestora, înzestrarea cu pământ a parohiilor şi a şcolilor unite.

Sinodul din februarie-martie 1697 acceptă preceptele catolice prin cele patru puncte florentine. Decretul unirii este semnat de mitropolitul Teofil la 21 martie şi întărit prin semnătura a 12 protopopi la 10 iunie 1697. Se păstrează încă în original actul semnat de protopopi şi adresat cardinalului Kolonich.

Mitropolitul Teofil moare în 1697 probabil otrăvit, la scurtă vreme după semnarea actelor unirii.

 

2.3. Mitropolitul Athanasie Anghel. Prima Diplomă leopoldină

Athanasie este hirotonit la Bucureşti în 1698. Odată instalat pe scaunul de la Alba Iulia, el are de ales între supunerea faţă de ortodoxie, rămânerea sub superintendentul calvin şi aderarea la unirea începută de predecesorul său. Alege ultima soluţie şi cere recunoaşterea oficială a noii Biserici. Astfel, la 14 aprilie 1698 este semnată recunoaşterea oficială.

Un sinod reunit la Alba Iulia în octombrie 1698 proclamă trecerea la „Biserica Romei cea catolicească”, cu condiţia ca: „pre noi şi rămăşiţele noastre din obiceiul besericei noastre a răsăritului să nu ne clătească, ci toate ceremoniile, sărbătorile, posturile, cum până acum, aşa şi de acum înainte să fim slobozi a le ţinea, după călindariul vechi”. Actul este semnat de 38 de protopopi.

Curând se ridică proteste din partea preoţilor latini din secuime împotriva unirii. Athanasie cere în acest sens o formulare clară a drepturilor uniţilor, care va fi făcută prin prima Diplomă leopoldină, semnată la 16 februarie 1699 de împăratul Leopold I, cardinalul Kolonich şi vice-cancelarul Kalnoky. Guvernul transilvan ia o serie de măsuri menite să limiteze numărul preoţilor români. Măsurile nu sunt acceptate de către episcopul unit, acesta declarând că nu este dispus să accepte alte dispoziţii decât cele venite de la împărat sau de la cardinalul primat.

 

2.4. Marele Sinod de la 1700

După unire, s-au manifestat împotriva acesteia o serie de forţe ostile: nobilimea calvină – datorită emancipării iobagilor şi consolidării catolicismului, patriciatul săsesc – datorită aceloraşi motive, şi clerul romano-catolic – datorită consecinţelor sociale. Aceste forţe vor susţine mişcările ortodoxe de rezistenţă care încep să se contureze.

Athanasie convoacă, în 4 septembrie 1700, un mare sinod la Alba Iulia, la care participă 54 de protopopi, 1563 de preoţi, precum şi reprezentanţii credincioşilor, câte 3 din fiecare sat. Acestui sinod i s-a atribuit şi o semnificaţie politică, el constituind prima manifestare publică în care românii figurează ca naţiune. Athanasie porneşte spre Viena, unde urma să-i prezinte el însuşi împăratului hotărârile sinodului. Acolo are de înfruntat acuzaţiile de oportunism, relaţii stânse cu Ţara Românească, dezinteres faţă de învăţământul românesc şi viaţă frivolă, care îi sunt aduse din ţară. Reuşind să le combată, este rehirotonit de către cardinalul Kolonich, primind apoi titlul de consilier imperial şi confirmarea papală a numirii sale în fruntea Bisericii române din Ardeal. Pentru început el va fi subordonat direct cardinalului primat de la Estergom şi i se impune să accepte un teolog iezuit care să-l sfătuiască în probleme de drept canonic, administrative şi numirea preoţilor.

 

2.5. A doua Diplomă leopoldină

Cele stabilite în discuţiile purtate de mitropolitul Athanasie Anghel la Viena sunt cuprinse în A doua Diplomă leopoldină, semnată de împărat la 19 martie 1701, iar spre deosebire de prima diplomă aceasta conţine chestiuni privitoare în mod particular la Biserica română unită. Sunt reconfirmate privilegiile clerului unit, se iau măsuri anti-calvine, se iau măsuri de întemeiere de şcoli româneşti, stabileşte standardele de comportament şi moralitate a clerului, stabileşte că nu numai clerul ci şi credincioşii uniţi să se bucure de prerogativele naţiunii privilegiate şi se stabilesc uncţiile teologului iezuit pe lângă episcopul român. Punctul referitor la privilegiile credincioşilor uniţi avea nu peste mult timp să creeaze conflicte, odată cu aderarea la unire a majorităţii românilor din Ardeal, care devin astfel o naţiune. În felul acesta este abrogat principiul constituţional al celor trei naţiuni.

 

2.6. Adversarii Unirii

Cei mai mari adversari ai Unirii au fost nobilimea calvină, patriciatul săsesc şi clerul latin.

A existat apoi o rezistenţă din partea mirenilor, cărora unirea nu părea să le aducă nici un avantaj palpabil.

Se creează şi se intensifică o mişcare anti-habsburgică, ce culminează cu revoluţia condusă de Francisc Rakoczi II (1703), în urma căreia oraşele şi satele trec pe rând sub stăpânirea trupelor ţărăneşti. În 1711, partizanii preotului calvinizat Ioan Ţirca reuşesc să-l oblige pe Athanasie să semneze renunţarea la catolicism, însă austriecii revin la putere iar episcopul declară toate documentele de renunţare ca fiind nule.

 

2.7. Începuturile programului cultural-educativ al Bisericii unite

Într-un sinod întrunit la 1702 se stabileşte înfiinţarea unei şcoli la Alba Iulia, repunerea în funcţiune a tipografiei, retipărirea catehismului lui Canisius şi tipărirea de abecedare şi catehisme româneşti. S-a stabilit de asemenea ca tinerii români să fie trimişi la studii la Trnava (Slovacia), Viena şi Roma. Sub protecţia stăpânirii austriece, iezuiţii puseseră bazele sistemului de învăţământ din Transilvania. Şcolile lor au fost deschise copiilor români încă din primul moment, în şcolile din Sibiu şi Braşov învăţând chiar şi copii ai boierilor din Ţara Românească, din Grecia, Macedonia şi Bulgaria. Un rol deosebit l-a avut Colegiul iezuit din Cluj. Aici au învăţat viitorii episcopi uniţi Ioan Giurgiu Pataki, Ioan Inocenţiu Micu Klein, Petru Pavel Aaron, Athanasie Rednic, Grigore Maior.

Principalele instituţii de învăţământ la care s-au pregătit preoţii şi episcopii greco-catolici sunt Universitatea iezuită din Trnava, Colegiul Pazmany din Viena, Colegiul De propaganda fide din Roma, Colegiul germano-ungar din Roma, Institutul Sancta Barbara din Viena, Colegiul grecesc Sf. Athanasie din Roma.

 

 Capitolul 3

Primul prelat de formaţie catolică la conducerea Bisericii Românilor din Ardeal: episcopul Ioan Giurgiu Pataki

 

3.1. Primul interimat iezuit

După înlăturarea totală a lui Rakoczi, este ales un guvernator catolic şi se stabilesc o serie de noi măsuri, printre care reîntoarcerea la iobăgie a celor eliberaţi de Rakoczi şi consolidarea cetăţilor. Pentru consolidarea cetăţii Alba Iulia este necesară demolarea vechilor clădiri ale mitropoliei. Aceasta se mută în oraşul vechi, unde se construieşte o biserică şi o mănăstire. Aici este îngropat Athanasie Anghel, care moare în 1713. Ca şi interimar vine secretarul său Wenceslas Franz. Protopopii români adunaţi în sinod nu găsesc nici un cleric dintre ai lor care să îndeplinească condiţiile necesare candidaturii la episcopat: formaţie şcolară catolică şi votul celibatului. Aceste condiţii le îndeplinea însă preotul din Făgăraş, Ioan Giurgiu Pataki. Protopopii români nu iau însă în calcul candidatura lui Pataki, acesta fiind susţinut de guvern şi de nobilii maghiari. După al treilea sinod electoral care îl alege pe Wenceslas, acesta îşi retrage candidatura, Pataki rămânând în fruntea eparhiei. La 18 mai 1721 este înfiinţată eparhia de Alba Iulia şi Făgăraş, cu sediul la Făgăraş, şi aceasta datorită reînfiinţării diecezei romano-catolice la Alba Iulia odată cu reinstaurarea stăpânirii habsburgice. Veche mitropolie românească a fost redusă astfel la rangul de episcopie, însă acesta a fost preţul plătit pentru a scăpa de tutela episcopului latin.

  

3.2. Primele măsuri de consolidare a catolicismului în Biserica română din Ardeal

Pataki s-a ocupat mai întâi de consolidarea unirii pe întreg cuprinsul Transilvaniei.

Începe rehirotonirea preoţilor hirotoniţi fie în Ţara Românească, fie de către Ioan Ţirca în timpul stăpânirii calvine. Limitează influenţa ortodoxă şi opreşte credincioşii să participe la slujbele din mănăstirile de lege veche, oprind şi aducerea cărţilor tipărite la Rîmnic. Stabileşte norme morale referitoare la credincioşi, mai ales la alcoolism, care era o problemă socială. Dă legi cu privire la divorţ şi recăsătorirea preoţilor văduvi, care sunt interzise. Interzice o serie de superstiţii şi obiceiuri vechi, mai ales „târgurile de fete”.

Pataki moare în 1726, „cu otravă în café băgată”, cum spune Petru Maior.

 

Capitolul 4

Ioan Inocenţiu Micu Klein

 

4.1. Al doilea interimat iezuit

La moartea lui Pataki se repetă întrucâtva situaţia creată la moartea lui Athanasie Anghel. Conducerea episcopiei unite este preluată de către iezuitul Adam Fitter. În 1728 se adună sinodul ce urma să propună candidaţii la episcopat, iar protopopii vor să-l aleagă pe Fitter. Acesta însă se opune, şi-l propune pe unul dintre tinerii români cu studii în străinătate, Ioan Micu, student la Trnovo, alături de episcopul demisionar de Muncaci şi de preotul din Făgăraş. Interimatul iezuit durează patru ani. Micu este recunoscut de cutrea vieneză în 1728, Sfântul Scaun întârzie recunoaşterea până în 1730 din motive de lipsă de experienţă a candidatului iar acesta vine în Transilvania abia în 1734, după ce a obţinut spijinul curţii pentru realizarea proiectelor sale.

 

4.2. Tinereţea lui Ioan Micu

Francisc Pall a demonstrat că anul naşterii lui Micu este 1700 şi nu 1692 cum afirmă alţi istorici.

Micu se  trage dintr-o familie de ţărani săraci din mărginimea Sibiului, satul Sad. Studiază la Sibiu, Cluj şi Trnovo. În 1729 este hirotonit de către episcopul de Muncaci şi este investit cu titlu nobiliar şi calitatea de consilier imperial. În 1730, odată cu confirmarea Romei, este consacrat episcop de către acelaşi episcop unit de Muncaci.

Micu va reorganiza Biserica, va pune bazele învăţământului românesc, va lupta pentru aplicarea drepturilor garantate de diplomele leopoldine.

 

4.3. Episcopul Inocenţiu Klein, iniţiator al mişcării de emancipare naţională a românilor din Ardeal

De la numirea sa în fruntea episcopiei unite din Transilvania şi până la preluarea efectivă a funcţiei, Inocenţiu Micu înaintează cancelariei imperiale opt memorii referitoare la situaţia Bisericii românilor, însă trei decenii mai târziu, promisiunile rămăseseră pe hârtie. Preoţii uniţi erau obligaţi să plătească dări faţă de stat, iar uneori şi faţă de preoţii celorlalte confesiuni. Accesul românilor la funcţii şi meserii era îngrădit, iar copiii iobagilor erau opriţi de la învăţământ. La cererea comisiei imperiale însărcinată cu cercetarea cazului, Biserica unită a făcut primul recensământ al românilor ardeleni: Conscripţia din 1733, la care s-a înregistrat un număr de 85.550 de familii româneşti. Dacă socotim un număr de aproximativ 5 membrii pe familie, atunci populaţia românească din dieceza lui Klein era de peste 400.000 de persoane, în aceasta nefiind inclusă populaţia din Banat, Crişana şi Maramureş (aparţinea de Muncaci) şi nici Braşovul (nu au aderat la unire şi ţineau de Rîmnic). Erau:

• 44 de protopopiate
• 2255 preoţi uniţi şi 486 ortodocşi
• 1065 parohii unite
• 191 parohii mixte
• 176 parohii ortodoxe

Cele mai multe parohii neunite se aflau în zona majoritar romano-catolică, semn că latinii nu agreau unirea românilor cu Roma, iar numărul real al uniţilor era mai mic decât se ştia la Viena. Inocenţiu Micu a adus acest recensământ ca şi dovadă a faptului că de la moartea lui Pataki până în prezent numărul uniţilor scăzuse, datorită neîmplinirii promisiunilor şi al piedicior împotriva unirii.

Într-un nou memoriu, prezentat curţii în 1735, episcopul Micu formulează pentru prima dată conceptul de drept al majorităţii, referindu-se la faptul ca în Transilvania majoritari sunt românii, fiind deci cei mai numeroşi contribuabili ai vistieriei, şi drepturile lor ar trebui să fie pe măsură. Istoricul Toth Zoltan atrage atenţia asupra faptului că la data respectivă acest argument constituia o noutate şi pe plan european. Micu aduce apoi alte argumente: cel al dreptului istoric al populaţiei autohtone şi ideea continuităţii, care va fi arma polemică principală pentru emanciparea naţională.

Un alt raţionament se referă la faptul că regela Andrei a acordat saşilor din Terra Regia drepturi exclusive pe vremea când aceştia erau catolici, însă pierzându-şi religia, era normal să-şi piardă şi drepturile câştigate pe acest temei. În schimb, românii, lipsiţi de privilegii drept urmare a religiei lor „schismatice”, este firesc să le recâştige ca urmare a trecerii lor la catolicism. Saşii ar trebui să-şi justifice drepturile, nu noi care suntem aici de pe vremea lui Traian şi, prin a doua diplomă leopoldină ne-am redobândit drepturile, îi scrie episcopul superiorului iezuit de la Sibiu (19 martie 1735).

Micu cere folosirea liberă de către români a pădurilor şi apelor din Terra Regia, iar în ultimul punct al petiţiei cere ca pe viitor să nu se mai decidă nimic cu privire la români fără ca el să fie consultat.

În 1742, Micu pleacă din nou la Viena spre a susţine cauza poporului său în faţa noului monarh, Maria Tereza. Aceasta se afla în război iar acordarea de drepturi naţiunii valahe contravenea relaţiiolor cu unul din principii aliaţi ei. Episcopul Micu propune echiparea pe cheltuiala proprie a unei armate de 10.000 de oameni care să intre în război, având ofiţeri români, urmărind prin aceasta favorizarea românilor înspre o carieră militară. Împărăteasa aceeptă prin Rescriptul  din 9 septembrie 1743, care deschide accesul nobililor români la funcţii şi al copiilor de iobagi la învăţământ. Clerul unit rămâne limitat dar i se acordă dreptul de a încasa dijmă. Proprietarii sunt obligaţi să accepte ridicarea de biserici pe terenul lor şi să acorde terenuri pentru ridicarea caselor parohiale.

Micu este însărcinat cu transmiterea la Dietă a Rescriptului imperial, fără a i se citi textul, semn că insistenţa sa produsese iritare la curte. Întârzierea rezolvării problemelor românilor aduce cu sine ruperea masivă de la unire, iar câteva săptămâni mai târziu apare în ţară călugărul Visarion care declanşează contestarea Unirii în bună parte din sudul Transilvaniei. În Dietă se decide să fie respectată prima diplomă leopoldină, adică preoţii şi nobilii uniţi să fie adnumeraţi naţiunii teritoriului pe care se află.

Micu pleacă la Viena însoţit de Petru Pop Dăianu şi Petru Pavel Aaron. Ei avertizează curtea că dacă nu vor pune în aplicare drepturile prevăzute de cele două diplome, românii se vor întoarce la vechea lor religie.

Datorită acestor previziuni ale sale, episcopului i se atribuie mişcările anti-unioniste, fiind puse pe seama sa şi a sinodului la care îi chemase şi pe schismatici. Acuzaţiile se întindeau până la aceea a colaborării cu Rusia. Un binevoitor l-a informat pe episcop că i se pregăteşte o pedeapsă severă, el însuşi afirmând într-o scrisoare că va fi acuzat de înaltă trădare. El se refugiază la Roma, iar acesta este defapt sfârşitul carierei sale publice, de acolo însă el va încerca să influenţeze atât acţiunile celor de acasă cât şi hotărârile curţii. Îşi va continua viaţa în singurătate şi în lipsuri, sperând în zadar că-şi va revedea patria.

Va muri a Roma în 1768.

 

4.4. Organizarea Bisericii, episcopiei şi şcolii

sub Inocenţiu Micu Klein

Inocenţiu Micu nu vedea în Biserică doar instanţa mântuirii individuale ci şi instrumentul principal al realizării aspiraţiilor poporului. El a pornit de la ideea că schimbarea statutusului românilor trebuia să pornească de la emanciparea cuturală. Secolele de discriminare îi lipsiseră pe români de  clasă de mijloc, care să fi putut contribui la luminarea poporului. Deci prima sarcină a Bisericii era aceea de a contribui la creea unui cler luminat: şcoli serioase pentru viitorii preoţi, un seminar teologic cu profesori docţi, veniţi din şcolile apusene. Instituţia care să răspundă acestor cerinţe era Mănăstirea Sf. Vasile a călugărilor bazilieni.

Prima preocupare a lui Inocenţiu Micu a fost organizarea episcopiei. Se delimitează jurisdicţiile celor doi vicari şi se înfiinţează un consistoriu de 12 protopopi. A organizat apoi viaţa monahală şi în schimbul domeniilor de la Gherla şi Sâmbăta de Jos a primit domeniul de la Blaj, cu castelul principelui Mihai Apafi. Blajul este atestat la 1271 ca şi posesiune a unui voievod Herbord, în 1395 trece în proprietatea nobilului Cserei Balazs, de care i se leagă şi numele (Balazsfalva, satul lui Balazs). Castelul a fost zidit în 1535 de George Bagdi. Principele Bethlen îl donează în 1617 cancelarului său Simon Pecsi, cel care va trece de antitrinitarismul unitarian până la a ajunge la secta sâmbătarilor, înlăturând litera Noului Testament şi devenind unul dintre principalii promotori ai noului curent. Peste mai bine de două sute de ani, canonicii şi teologii blăjeni se vor înfiora la gândul că ating zidurile care asistaseră la naşterea teribilei erezii.

Domeniul de la Blaj cuprindea şi satele Mănărade, Spătac, Cergău, Veza, Ciugud, Tiur, Sâncel, Petrisat, Pănade, Şona, Jelod.

Inocenţiu Micu s-a mutat în reşedinţa de la Blaj în 1737, castelul devenind reşedinţă episcopală. A luat măsuri de colonizare a Blajului cu ţărani români, cărora şe concesiona pământ şi loc de casă în schimbul unei modeste taxe anuale. Din gospodăriile lor vor porni viitorii elevi ai şcolilor Blajului.

S-a construit mănăstirea, seminarul şi catedrala, şi s-a renovat castelul. Au fost trimişi să studieze la Roma Silvestru Caliani şi Grigore Maior, apoi Petru Pavel Aaron şi Gherontie Cotorea. Petru Pavel Aaron devine vicar general şi preia conducerea eparhiei odată cu exilul lui Micu Klein.

Banii proveniţi din exploatarea posesiunilor blăjene urmau să fie împărţi în mod egal între episcop şi mănăstire. Din partea sa, mănăstirea se obliga la întreţinerea a 11 călugări bazilieni care vor îndeplini funcţiile didactice în liceu şi funcţiile capitulare în eparhie, întreţinerea în seminar a unui număr de 20 de alumni (alocându-se pentru fiecare 35 de florini pe an) şi trei burse de studii superioare la colegiul De Propaganda Fide (324 de florini pe an) şi cheltuielile de călătorie, drumul de întoarcere căzând în seama instituţiei romane.

Datorită unor neînţelegeri repetate cu teologul iezuit, pe care în cele din urmă îl excomunică, Inocenţiu Micu este sfătuit de către Roma să demisioneze din funcţia de episcop. Maria Tereza îi promite o pensie decentă de 1200 de florini anual în cazul acceptării semnării actului de demisie. El încearcă să reziste, fiind susţinut de clerul de acasă, care îi era fidel. Convingându-se de inflexibilitatea curţii, episcopul demisionează în 1751. Rămâne la Roma până la sfârşitul vieţii sale, fără a vedea inaugurarea mănăstirii baziliene (1747), deschiderea şcolilor (1754) şi inaugurarea catedralei, toate acestea fiind rodul strădaniilor lui.

 

Capitolul 5

Petru Pavel Aaron: întemeierea şcolilor de la Blaj

 

5.1. Vicariatul lui Petru Pavel Aaron şi urmările mişcării antiunioniste a călugărului Visarion

Perioada vicariatului lui Petru Pavel Aaron s-a suprapus peste primul val de contestare a unirii, în timp ce al doilea val a marcat perioada de încheiere a episcopatului său. Un srijin în plus în lupta antiunionist l-a avut politica imperiului. Dacă în perioada leopoldină se ducea o politică de catolicizare, ulterior se recurge la o politică mai diplomatică, menajându-se lumea ortodoxă în interesul unor alianţe politice şi militare. Populaţia sârbească a imperiului se bucura de aşa-numitele „privilegii ilirice”, mult superioare celor ale uniţilor. Ajutorul militar al sârbilor fusese de nepreţuit în timpul luptelor anti-otomane. Astfel, mitropoliţii de la Karlowitz au încercat să câştige de partea lor populaţia românească din Ardeal.

Ruşii erau apărătorii întregii lumi ortodoxe, astfel încât luau apărarea atât a ortodocşilor de sub stăpânirea otomană cât şi a celor supuşi tendinţelor catolicizante ale habsburgilor. Maria Tereza nu putea pierde alianţa cu Rusia, atât de necesară în războiul împotriva Prusiei.

Dacă la început numai unele zone ale Transilvaniei se arătau împotriva unirii iar pe alocuri unele grupuri de intelectuali, ţăranii acceptând pur şi simplu credinţa, cultul şi sărbătorile preoţilor lor, unii aflând târziu de faptul că erau uniţi, odată cu predicarea ortodoxiei de către trimişii mitropoliei de la Karlowitz începe o contestare la scară mai largă a unirii. Unul dintre aceştia era Visarion Sarai, „călugăr săhastru… ce avea veste de om sfânt, cât şi astăzi îi zic românii sfântu şi a propovăduit aici în Ardeal, fără frică, neunirea” – aşa îl descria Petru Maior. El vine în ţară în martie 1744 şi parcurge sudul Transilvaniei, din Banat până în Sibiu, vorbind despre viziunile sale mistice (arătări ale Maicii Domnului), făcând proorocii şi îndemnând poporul să revină la ortodoxie. Este ajutat şi de autorităţile săseşti, care aveau interesul ca românii să nu devină a patra naţiune. În cele din urmă este arestat de comandantul Czernin şi este interogat la Sibiu.

Acţiunea lui Visarion a introdus în popor conştiinţa că rugăciunile preoţilor uniţi nu sunt primite şi sacramentele nu sunt valide, astfel încât au existat cazuri în care morţii au fost dezgropaţi pentru a fi reprohodiţi de preoţi ortodocşi.

Din partea autorităţilor imperiale se dau două decreten unul referitor la situaţia confuză din ţară şi altul referitor la crearea unui protectorat al Bisericii unite. Maria Tereza se asigură de traducerea rescrisptului ei şi de acordarea de funcţii nobililor români, precum şi ca teologul iezuit să nu mai fie întreţinut din fondurile episcopiei române ci din cele erariale.

În toamna lui 1747, noul vicar numit de episcopul exilat publică excomunicarea lui Aaron, iar cei care rămân de partea celui demis sunt puţini. În primăvara lui 1748, la insistenţele curţii, Inicenţiu Micu retractează excomunicarea şi încet-încet autoritatea vicarului se reface. Nicolae din Balomir, vicarul care îl înlocuise pe Aaron, se întoarce împotriva unirii.

Alarmate de radicalismul catolic al lui Petru Pavel Aaron, reprezentanţii ortodocşilor antiunionişti (Oprea Miclăuş din Sălişte, Ioan Oancea din Făgăraş, Bucur Bârsan, Moga Trif, Coman Ban, Constantin Petrica) cer la Viena să li se respecte dreptul de a rămâne în vechea credinţă. În popor se lansează zvonul că împărăteasa a încuviinţat reîntoarcerea la ortodoxie şi acest lucru dă naştere la violenţe împotriva uniţilor. Emisarii ortodocşi, între care primul este fostul vicar unit al Blajului, merg la Petersburg pentru a cere ajutor ţarinei Elisabeta Petrovna. Aceasta le acordă atât ajutor material cât şi intervenţia pe lângă Maria Tereza. Aceasta dă în 1750 un rescript ce permite celor care nu vor să adere la unire rămânerea în vechea credinţă. Aaron încearcă în tot acest timp să contrabalanseze mişcarea antiunionistă, străbătând întreaga zonă de influenţă a acesteia.

 

5.2. Aşezămintele culturale şi şcolare la Blaj

Prima instituţie este Mănăstirea Sfânta Treime, ce urma să aibă misiunea organizării învăţământului. Călugării se instalează aici în 1747. Primii sosiţi sunt ieromonahul grec Leontie Moschonas şi Grigore Maior, Silvestru Caliani, Gherontie Cotorea, iar mai târziu Athanasie Rednic. Ei întemeiează şcoala şi pun în funcţiune tipografia.

În munca lor culturală, călugării colaborează la crearea literaturii teologice româneşti, începând cu Floarea adevărului (dedicată fundamentării dogmatice a unirii).

Şcolile din Blaj vor permite de acum, în cursul unei generaţii, creşterea masivă a numărului românilor care vor avea acces la învăţământul superior, cu atât mai mult cu cât bursele iniţiate de capii Bisericii unite îi vor încuraja să înveţe şi pe cei care până atunci erau material împiedicaţi să o facă. Se accelerează ritmul de formare a unei clase de mijloc româneşti şi deschiderea de persective pentru lupta de emancipare socială şi politică a românilor. Timp De un secol şi jumătate, toate iniţiativele culturale şi poltice ale românilor din Transilvania îşi vor avea rădăcinile în mediul intelectual al şcolilor unite din Blaj.

În 1754 se deschide şcoala de obşte, destinată învăţământului elementar, şcoala latinească şi seminarul preoţesc.

Şcoala latinească urma să aibă următoarea structură: Principia (infima classis grammaticae), gramatica (media classis grammaticae), sintaxis (suprema classis grammaticae), rhetorica (infima classis humanitatis), poesis (suprema classis humanitatis). Obiectivul era însuşirea limbii latine şi a culturii clasice.

Şcoala preoţească sau crăiască exista pe cheltuiala mănăstirii Sfintei Treimi. Datorită unor neînţelegeri, Aaron înfiinţează un seminar diecezan, Buna Vestire, care după 17 ani va fi anexat celui crăiesc.

Se înfiinţează obiceiul ca din cinci în cinci zile, episcopia să împartă gratuit elevilor câte o pâine (de 3 kg). Obiceiul a fost instituţionalizat de Grigore Maior în 1773 şi dăinuit până în 1940.

 

 5.3. Regresul unirii în timpul mişcării călugărului Sofronie

La sfârşitul deceniului şase este readusă în actualitate contestarea unirii. Printre emisarii mitropoliei sârbeşti se numără Ioan din Aciliu. Acesta începe organizarea bisericii ortodoxe în subordinea mitropoliei sârbeşti.

Pe Mureş, răscoala este condusă de Ioan Molnar din Sad, zis Popa Tunsu (fusese tuns pentru schismaticie).

Călugărul Sofronie îşi începe activitatea în 1759, intitulându-se „vicăraş al Sfinţiei sale de la Carloveţ”. Este arestat la Bobâlna (lângă Orăştie, dar este eliberat de sute de ţărani, apoi se retrage în munţii Apuseni.

Viena numeşte o comisie care să stabilească starea lucrurileor, condusă de generalul Bukov. În cele din urmă acesta îşi pierde cumpătul şi, aflând că focarul răzvrătirilor se află în mănăstiri, dispune, în vara lui 1761, dărâmarea şi arderea mănăstirilor şi schiturilor, căzându-i pradă în jur de 150 de mănăstiri.

 

Capitolul 6

Biserica Unită în primul deceniu după dezmembrare

 

6.1. Episcopul Athanasie Rednic

Este ales în 1764. Alegerea sa este contestată de Silvestru Caliani, Gherontie Cotorea şi Grigore Maior, astfel că se răzbună fără milă îndată după investire prin detenţii la mănăstiri. Se interesează îndeaproape de bunul mers al învăţământului, trimite mulţi bursieri la Roma şi se ocupă de intensificarea activităţii tipografiei. Se ocupă de recuperarea terenului pierdut de uniţi în ultimele două decenii. Scrie două apologii ale unirii: În contra schismaticilor şi Despre starea Bisericii românilor din Ardeal. Tipografia are de asemenea o activitate intensă, în timpul său tipărindu-se principalele cărţi de cult: Psaltirea, Evanghelia, Orologiul, Apostolul, Catavasierul şi Octoihul, toate în intervalul 1764-1770.

 

6.2. Un pilon de rezistenţă al unirii: Districtul militar din Năsăud

O instituţie care a contribuit la consolidarea Unirii în primul ei secol de existenţă a fost regimentul românesc de graniţă din Ţara Năsăudului. Acesta a fost înfiinţat cu scopul de a asigura o apărare eficientă în faţa colosului otoman, în prima jumătate  a secolului XVI, şi consolidat de habsburgi mai târziu.

Principiul grăniceriei era de a acorda un statut privilegiat populaţiei dintr-o anumită zonă de frontieră, în schimbul obligaţiei de a asigura apărarea graniţei printr-un serviciu militar permanent şi generalizat. Sistemul furniza în caz de război o capacitate de mobilizare rapidă. Grănicerii erau oameni liberi, scutiţi de obligaţii iobăgeşti, câştigau dreptul de a fi proprietari de pământ, păduri şi păşuni. Intenţia curţii vieneze era aceea de a-i scoate pe grăniceri de sub influenţa Karlowitzului şi a Petersburgului, astfel că s-a trecut la întărirea unirii în această zonă. Maria Tereza recomandă ca regimentele româneşti de graniţă să fie unite, pentru a evita menţinerea de legături cu co-religionarii de peste graniţă. La recensământ, preoţii, aproape în totalitatea lor, se declaraseră fideli episcopiei de Blaj.

Saşii din Bistriţa au încercat în repetate rânduri să ducă la iobăgie populaţia românească din zonă, însă în urma unor proteste, Guberniul este obligat să ateste libertatea românilor.

La Salva urma ca primul regiment să depună jurământul în prezenţa generalului Buccow şi a episcopului Aron. Aici se iscă o revoltă iar generalul şi episcopul sunt nevoiţi să se refugieze la Bistriţa. Ancheta declară rebeliune militară iar cei acuzaţi de a fi instigat masele sunt anchetaţi. Bătrânul Todoran este tras pe roată iar alţi trei participanţi sunt executaţi prin ştreang. Numeroşi români trec munţii şi se refugiază în Moldova, adăugându-se astfel la valul de emigrări din secolul XVIII. Mulţi autori pun aceste emigrări pe seama refuzului românilor de a adera la unire.

Constituirea regimentului militar a contribuit la emanciparea culturală a românilor în această zonă. SE înfiinţează şcoli româneşti cu caracter confesional la Năsăud, Monor şi Maier, iar acest caracter confesional al lor a dus la consolidarea unirii. Se formează dascăli români în şcolile din Blaj şi Năsăud, care la rândul lor vor educa o generaţie ce nu va mai privi cu rezervă noua orientare religioasă şi nu va mai fi tentată să părăsească Unirea cu Roma.

 

Capitolul 7

Generaţia iluministă

 

7.1. Episcopul Grigore Maior. Consolidarea Bisericii unite

O descriere a Transilvaniei din 1773 pentru uzul comandamentului militar descrie astfel situaţia confesională a românilor: „Cu Unirea şi cu schisma este la fel ca şi cu fluxul şi refluxul”.

Activitatea episcopului Grigore Maior poate fi considerată în acest sens drept „fluxul”, investind marile sale înzestrări – inteligenţă, energie, generozitate, elocvenţă şi excepţională carismă – în acţiunea de propagare şi consolidare a Unirii.

Întors de la studii de la Roma cu două doctorate, în teologie şi filosofie, Grigore Maior face parte dintre primii călugări din mănăstirea blăjeană. După deschiderea şcolilor de către episcopul Aaron, Maior va deveni sufletul învăţământului blăjean.

În 1772 devine episcop şi îşi reia activitatea misionară, nutrind ideealul reîntregirii tuturor românilor din Transilvania într-o singură Biserică, şi anume în cea unită cu Roma. În acest sens a străbătut ţara în lumg şi în lat, convingându-i pe cei şovăielnici, întorcând din drum pe cei înclinaţi să părăsească Unirea. Vizitează ţara Năsăudului, regiunea Crasnei, Solnocului şi Clujului, parcurgând sat după sat şi interesându-se nu numai de problemele bisericeşti ci şi de cele sociale. Un recensământ din 1766 este  comparat într-un studiu de Hintz cu cele obţinute într-o conscripţie bisericească din 1832. Dacă la 1766 existau 117 mii uniţi şi 444 mii neuniţi, în conscripţie din 1832 sunt menţionaţi 505 mii uniţi şi 615 mii neuniţi, iar studiul menţionează această înmulţire a numărului de valahi trecuţi la unire ca fiind rodul activităţii misionare a episcopului unit Grigore Maior. Datorită influenţei iluministe, catolicismul nu mai deţine o poziţie privilegiată.

Zenovie Pâclişanu îl caracterizează pe Maior ca fiind „al doilea întemeietor al Unirii”.

 

7.2. Tendinţe iozefiniste

După preluarea puterii imperiale de către Iosif al II-lea, fiul Mariei Tereza, începe perioada „absolutismului luminat”, adică reflectarea raţionalismului filosofic al secolului luminilor. În această viziune, statul era menit să asigure spre bunăstarea cetăţenilor o strictă raţionalizare a tuturor compartimentelor corpului social, rezultând astfel centralismul, autoritarismul şi extremul etatism al noii concepţii politice, refuzul oricărei forme de autonomie administrativă sau corporativă. Statul începe să se implice în mod ferm în economie, educaţie şi cultură. Trebuiau înlăturate contradicţiile care minau coeziunea, iar nu deosebirile de limbă şi cultură. În acest sens se dă o nouă constituţie, Dreptul de Stat.

Noua constituţie ameninţa feudalismul, constituţiile locale (ca cea tripartită a Transilvaniei), privilegiile naţiunilor istorice, preconizând impunerea fiscală a nobilimii şi eliberarea iobagilor. Erau anulate toate drepturile exclusive ale stărilor naţiunilor istorice, confesiunilor, statul fiind chemat să vegheze în faţa legii asupra egalităţii tuturor cetăţenilor săi. Principiul decurgea logic din conceptele Dreptului natural puse în circulaţie de filosofii raţionalişti şi de ideologii iluminişti ai secolului XVIII.

Ioasif al II-lea accentuează anticlericalismul, antidogmatismul iluminist şi febronianismul, care pleda pentru autonomia Bisericii naţionale şi restrângerea prerogativelor papale. La 21 iulie 1773, prin bula papală Dominus et redemptor, Societatea lui Isus este desfiinţată, presiunile venind din partea puterii statale, căreia aceasta îi scăpa de sub autoritate. Cele mai mari presiuni veneau din partea curţilor Spaniei, Portugaliei, Franţei şi Neapolelui, iar Iosif al II-lea şi-a revendicat cu mândrie participarea la instrumentalizarea ei. În 1769 el intervenise personal pentru alegerea lui Clement XIV, care urma să se plieze fără împotrivire proiectelor noului împărat, chiar dacă acestea afectau puternic autoritatea papală şi centralismul Bisericii Catolice.

Desfiinţerea Ordinului iezuit deschidea calea laicizării învăţământului. Memorandumul din 1769 al ministrului Kaunitz prevedea reorganizarea învăţământului (laicizarea lui), supunerea ordinelor monahale controlului autorităţii de stat, limitarea averilor mănăstireşti şi reglementarea sărbătorilor religioase în sensul limitării numărului lor.

La o întâlnire a capilor bisericilor unite din Imperiu la care participă Grigore Maior în 1773 la Viena se stabileşte, pe lângă alte probleme bisericeşti, şi înlocuirea sintagmei uniţii de rit grecesc cu catolicii de rit grecesc, uniţii fiind numiţi de acum înainte greco-catolici. În acest context se observă şi unanimitatea episcopilor uniţi în apărarea ritului lor în faţa încercărilor de latinizare, chiar şi din punct de vedere dogmatic, Maior insistând pe neintroducerea în formularea credeului a formulei filioquae, acestea fiind un pericol şi în ceea ce priveşte naţiunea română, riscând să ridice un zid între românii de rit latin şi cei de rit oriental.

În privinţa învăţământului, Blajul era pepiniera de dascăli români, meniţi să ducă la îndeplinire reforma iozefinistă de creere a şcolilor triviale.

Preocupările filosofice, istorice şi filologice vor face ca Blajul să devină punctul de pornire al Şcolii Ardelene.

 

7.3. Începuturile Şcolii Ardelene

Misiunea Şcolii Ardelene era aceea de a impune conştiinţei epocii teza romanităţii valahilor, care se cerea argumentată istoric şi expusă într-un limbaj ştiinţific. Geneza ei era legată de lumea spirituală a Blajului lui Grigore Maior.

Reprezentanţii Şcolii Ardelene sunt:

©     Samuil Micu. Scrie De ortu, progressu conversione Valachorum Episcopis idem Arhiepiscopis Metropolitis eorum, primul text istoriografic al Şcolii Ardelene, menită să convingă curtea de a-l numi pe Grigore Maior drept arhiepiscop al tuturor credincioşilor catolici de rit grecesc din Imperiu. În timpul studiilor la Viena scrie apoi Brevis notitia historiae Valachorum ab origine gentis usquae ad saeculum XVIII, încheiată în 1778, şi în colaborare cu Petru Maior Elementa linguae daco-romanae sive valachicae.

©     Gheorghe Şincai;

©     Petru Maior;

©     Ioachim Pop.

Activitatea lor publicistică va scoate de sub lumina tiparului o serie de manuale:

• Ø Catehismul cel Mare cu Întrebări şi Răspunsuri, alcătuit şi întocmit pentru folosul şi procopseala tuturor Şcoalelor Normaleşti a neamului românesc (1783);
• Ø ABC sau Alphavit pentru folosul şi procopseala şcoalelor celor normăleşti a neamului românesc (1783);
• Ø ABC sau Bucoavnă spre folosul şcoalelor neamului românesc (1783);
• Ø Prima principia latinae gramatices quae ad usum scholarum valachico-nationaliam (1783);
• Ø Îndreptare către aritmetică, întâia parte, alcătuită şi întocmită pentru folosul şi procopseala tuturor şcoalelor normăleşti a neamului românesc (1785).

 

7.4. Demisia lui Grigore Maior

Prin lupta neîncetată împotriva încălcării drepturilor românilor şi pentru aplicarea prevederilor diplomelor leopoldine, Grigore Maior îşi atrăsese adversari. De asemenea, şi atrage iritare şi suspiciuni prin faptul de a insista la creearea unui regiment românesc de graniţă sub conducerea unor ofiţeri români, fiind învinuit inclusiv de a fi sabotat recrutarea soldaţilor. Îi erau potrivnice mai ales cercurile săseşti. Era în coonflict cu baronul Samuel von Brukenthal, pe care îl acuza de a-i proteja pe schismatici.

Acestea şi altele îl conduc în data de 12 august 1782 la rostirea discursului de demisie, urmărit de o numeroasă asistenţă cu lacrimi în ochi.

  

7.5. O alegere nefericită

La sinodul de propunere a celor trei candidaţi dintre care curtea urma să aleagă noul episcop sunt votaţi în ordine inversă Ignatie Darabant, Iacob Aaron şi Ioan Bob. În opinia cercurilor iluminate de la Viena şi în contradicţie cu năzuinţele electorilor şi ale Congregaţiei romane, episcopia nu era de încredinţat unui călugăr, ci mai degrabă unui preot de mir. Astfel, este ales Ioan Bob.

Acesta a rupt pentru o bună perioadă de timp ascensiunea culturală caracteristică începuturilor. I se poate recunoaşte doar meritul de a fi înfinţat două fundaţii, una pentru burse şi alta pentru plata profesorilor, saarizarea unor vicari şi a unei părţi a preoţimii din bugetul Transilvaniei şi înfiinţarea capitlului catedralei din Blaj. I se datorează construirea bisericilor din Cluj, Tg. Mureş, Reghin şi Mediaş.

Nicolae Iorga spune despre Ioan Bob: „Bogatul şi influentul episcop fu un suflet mic, o inimă îngustă, plină de ură contra tuturor acelora care-i puteau face umbră” şi „lipsit de capacitatea… de a respecta o superioritate intelectuală care întrecea superioritatea sa ierarhică”.

 

7.6. Episcopia din Oradea

Prin activitatea misionară a episcopului de Muncaci Iosif de Camillis, numeroşi români din părţile de est ale Ungariei trec la unire. Ei intră sub jurisdicţia episcopiei romano-catolice de Oradea, fiind chemaţi să plătească dijmă ca şi toţi catolicii, pe când înainte, ca şi ortodocşi, fuseseră scutiţi de această obligaţie. Creindu-se mişcări de revenire la ortodoxie, Maria Tereza decretează scutirea de dijmă a credincioşilor uniţi.

O altă piedică în calea unirii era încercarea de latinizare a românilor venită din partea episcopului latin. În acest sens este numit un vicar de rit grecesc supus episcopiei romano-catolice. Acesta este Meletie Covaci, care, hirotonit ca preot ortodox şi trecut la catolicism, se distinge printr-o activitate curajoasă în timpul ciumei din 1739. El încearcă emanciparea de sub tutela episcopului latin.

În 1775 este instalat ca vicar Moise Dragoş, iar în 1777 este sfinţit ca primul episcop unit de Oradea, cu dieceză independentă. Noua episcopie este înzestrată cu bogatul domeniu al Beiuşului, permiţându-şi astfel de la început să înfiinţeze un capitlu, prima instituţie de acest gen a Bisericii Greco-Ctolice transilvane.

În scurt timp se înfiinţează la Oradea prima şcoală românească, în 1792 ia fiinţă Seminarul Teologic Unit de la Oradea iar în 1828 Gimnaziul românesc din Beiuş.

Lui Moise Dragoş îi urmează Ignatie Darabant. Datorită lui, cărturari iluminişti ca Ioan Corneli, Simeon Maghiar şi Samuil Vulcan vor creea un mediu intelectual deschis şi dinamic. Intelectualii blăjeni căzuţi în dizgraţia lui Bob vor căuta la Oradea episcopului Darabant refugiu şi linişte. Aici vine Samuil Micu şi tot de aici pleacă la Buda, aici vine şi Gheorghe Şincai.

Istoria naţională îi conferă lui Ignatie Darabant meritul de a fi fost animatorul şi promotorul acelui act programatic fundamental care a sintetizat ideologia mişcării naţionale româneşti cristalizate în secolul XVIII: Supplex Libbelus Valachorum.

 

7.7. Supplex Libbelul Valachorum

Noile orientări iosefiniste au permis constituirea unei clase de mijloc laice, cuprinzând membrii ai aparatului administrativ şi ofiţeri ai regimentelor româneşti de graniţă. Se emancipează latura neunită a românimii, datorită unor personalităţi ca Ioan Piuariu Molnar, Dimitrie Eustatievici şi Radu Tempea, cărturari integraţi spiritului Şcolii Ardelene.

La moartea lui Iosif al II-lea, nobilimea comitatelor şi patriciatul săsesc se grăbesc să reinstaureze vechea stare a lucrurilor. Primele victime sunt românii ce ocupau funcţii administrative. În 1790, trei clerici uniţi, Ioan Para (vicar de Năsăud), Ioan Halmaghi (vicar de Făgăraş) şi Chiril Ţopa (Protopopul Sibiului) redactează o petiţie prin care cer Dietei să admită şi alţi deputaţi ai naţiunii române, înafara episcopului Bob, care era unicul lor reprezentant. Se propune ca recebt instalatul episcop ortodox să devină şi el membru în Dietă, asemeni omologului său unit, fapt ce demonstrează depăşirea confesionalismului.

În iarna dintre 1790/1791 se lucrează la o nouă petiţie cunoscută ca Supplex Libbelus Valachorum. Autorul textului este Iosif Meheşi, ne informează Şincai, dar se presupune că au contribuit şi Ignatie Darabant, medicul oculist Ioan Piuariu Molnar, Aaron Pop şi Ioan Cosma. Argumentarea istorică a continuităţii poartă amprenta lui Samuil Micu şi Gheorghe Şincai, un alt colaborator fiind desigur Petru Maior.

Documentul pledează pentru restituirea drepturilor pe care naţiunea română din Ardeal le-a pierdut în cursul istoriei. Sunt invocate argumentele Şcolii Ardelene pentru originea latină şi continuitatea istorică a românilor în Ardeal. Nu se cer drepturi noi, care să contravină ordinii ţării, ci se pretind acele drepturi pe care naţiunea română le-a avut în cele mai vechi timpuri. Se cer:

• Ø Restitutio in integrum – reinstalarea vechiului statut de naţiune regnicolară;
• Ø Drepturi identice cu cele ale celorlalte naţiuni;
• Ø Aplicarea principiului de numerus clausus la numirile de funcţionari şi la reprezentarea în Dietă;
• Ø Adoptarea toponimiei româneşti în localităţile în care majoritari sunt românii.

Supplex-ul nu găseşte înţelegere. Episcopul Bob declară în adunare că nu a participat la redactarea lui şi că nu este de acord cu toate formulările sale.

Sub presiunea opiniei publice, cei doi episcopi din Ardeal, Ioan Bob şi Gherasim Adamovici pleacă în 1791 la Viena spre a susţine cauza naţională. Primesc numai mustrarea de a acţiona ca şi reprezentanţi ai naţiunii fără a fi primit aprobarea oficială de a-şi atribui această calitate.

Supplex Libellus Valachorum a rămas pentru multe decenii textul de referinţă al  mişcării naţionale române din Ardeal.

 

Concluzie

Trecuse un secol şi jumătate de la primele tentative de unire. Românii din Ardeal nu câştigaseră râvnita egalitate de drepturi – statutul de a patra naţiune – dar ceva se schimbase totuşi în condiţia lor socială:

Estenţial era faptul că ultima sută de ani crease o intelighenţie, care îşi conturase o bine-întemeiată conştiinţă şi ideologie naţională. Exista acum o pătură intelectuală românească foarte activă şi capabilă să argumenteze şi să susţină revendicările naţionale.

Cât a datorat noua „clasă de mijloc” românească stăpânirii austriece (care intrase în sec. XVIII în ecuaţia puterii ca termen suplimentar, nu chiar imparţial, dar, în orice caz, mai puţin implicat în interesele locale „de clasă” ale celor trei naţiuni privilegiate) cât, deschiderilor iluministe ale veacului şi cât, aderării unei părţi a românilor ardeleni la catolicism, e greu de cuantificat.

Rolul prim i-a revenit unirii cu Roma care:

• Ø prin învăţământ, contactul cu occidentul, a pus bazele constituirii intelectualităţii româneşti ardelene. Educată în spiritul activismului catolic, această intelectualitate n-a pregetat să se implice politic;
• Ø Deschizând orizontul unei culturi umaniste orientate către lumea latină, catolicismul a dat o nouă dimensiune culturii româneşti;
• Ø Prin episcopul Micu Klein, Biserica Unită a deschis orizonturile renaşterii naţionale a poporului român;
• Ø Unirea a permis din punctul de vedere al învăţământului adoptarea unui curriculum intelectual diferit, care să permită nu doar indivizilor izolaţi, supuşi deznaţionalizării, să aibă acces la învăţământ, ci grupului. Fundamentele erau puse într-o şcoală românească, iar ca studenţi în institutele occidentale, tinerii trimişi de la Blaj sau de la Oradea figurau drept bursieri greco-catolici români. Ei erau formaţi cu scopul slujirii Bisericii unite române sau a şcolilor româneşti, astfel că aveau acces la cultură fără a risca deznaţionalizarea.

Această şansă a fost, poate, meritul principal al Unirii. Datorită ei, românii din Ardeal au reuşit să aibă, în pragul secolului XIX, o „intelighenţie”competitivă, activă şi profund devotată idealului naţional.

 

Bebeluşii crizei

Există o vorbă românească ce se referă la iarnă ca fiind perioada cea mai fertilă a anului. Ei bine, acelaşi lucru se poate spune şi despre perioada de criză economică, despre care ni se vorbeşte peste tot în ultimele luni şi ale cărei efecte unii dintre noi le simţim pe deplin. Încă de dimineaţă, urmărind ştirile, mi-a atras atenţia o ştire pe cât de simpatic prezentată, pe atât serioasă în subiectul ei: natalitatea. Studii recente au arătat că, spunea ştirea, în Statele Unite ale Americii a crescut numărul naşterilor, datorită faptului că oamenii preferă să stea mai mult în casă în loc să iasă în oraş, unde ar trebui să cheltuie mai mult. Acelaşi lucru poate fi constatat şi pe continentul nostru, unde, în Franţa, de  exemplu, s-au atins rate ale natalităţii neegalate din 1981, Franţa devenind astfel a doua ţară europeană ca rată a natalităţii, după Irlanda, ţară cu puternice tradiţii catolice.

Este interesant de observat cum, dincolo de criză, natalitatea tinde să crească, fie şi cu paşi timizi. După mitul bombei demografice, care încerca să inducă ideea conform căreia în cazul înmulţirii populaţiei globului s-ar ajunge la incapacitatea planetei de a produce hrană suficientă satisfacerii necesităţilor tuturor, fără a lua în seamă faptul că la ora actuală doar 30% din suprafaţa de uscat a pământului este cultivată, ajungem să ne convingem tocmai în momentele de criză de necesitatea imperioasă a naşterii de fii şi de regenerare a unei populaţii îmbătrânite şi incapabile de muncă în scopul subzistenţei. Annamaria Celesti, medic ginecolog si consilier regional in Toscana, consideră că tocmai criza economică a determinat femeile să facă mai mulţi copii. “Copiii sunt motorul revenirii societăţii, deoarece ei reprezintă o investiţie pentru familie şi o mare resursă economică pentru viitor”.

Un lucru foarte simpatic este că, urmărind ştirea prezentată de un post de ştiri străin, probabil american, pe finalul reportajului camera de filmat s-a îndepărtat de reporteră, lăsând să se vadă exemplul cel mai accesibil: însăşi reportera era însărcinată. Între timp, România rămâne ţara care îşi ucide pruncii, având cea mai ridicată rată a avorturilor, şi nici nu se întrevede vreo schimbare în acest sens, întru cât, spune d-l profesor Ioan Bolovan de la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, “realitatile de la noi sunt mult diferite de cele din alte state UE. În primul rând, politicile ce privesc familia nu au coerenţa şi consistenţa celor din alte state UE. Noi nu avem decât măsuri disparate şi o lipsă de viziune. Starea proastă a economiei contribuie şi ea la aceste realităţi, precum şi absenţa unei strategii pe termen mediu si lung”.

Paraclisul Maicii Domnului

Paraclisul

Prohodul Domnului Power Point

Prohodul Domnului starea I

Prohodul Domnului starea a II-a

Prohodul Domnului starea a III-a

Scrisorile catolice

Sfânta Scriptură este cartea de căpătâi a creştinului, este unul dintre izvoarele revelaţiei divine, este cea care ne oferă principalele linii de demarcaţie ale relaţiei om-Dumnezeu şi calea pe care omul trebuie să o urmeze pentru a ajunge din nou la starea sa iniţială de con-vieţuire cu Dumnezeu. De aceea, ne vom apleca din nou asupra studiului Bibliei, încercând să urmărim câteva detalii de natură istorico-critică cu privire la cărţile ei.

Denumirea de „scrisori catolice” a fost folosită pentru prima dată în anul 197 d.Hr. de către sfântul Apoloniu pentru a desemna prima scrisoare a sfântului Ioan. Mai târziu, această denumire a fost dată întregului grup de şapte scrisori. De la sfântul Ieronim moştenim lista completă şi ordinea în care se regăsesc aceste scrisori în Noul Testament astăzi.

În ceea ce priveşte termenul de „catolic”, acesta înseamnă în mod normal „universal”. Totuşi, aplicat acestui grup de scrisori, această semnificaţie a titlului este deseori disputată. În Orient, termenul se referă la faptul că sunt adresate tuturor Bisericilor, în timp ce în Occident el a fost interpretat cu referire la recunoaşterea lor de către toate Bisericile, luând astfel sensul de „canonic”. Tot ca şi o dispută putem lua şi faptul că în Orient acestea se situau imediat după Faptele Apostolilor şi înaintea scrisorilor pauline, fiind considerate mai importante datorită faptului că erau atribuite apostolilor sau membrilor Bisericii-mamă din Ierusalim. Pe de cealaltă parte, listele latine le situau după scrisorile pauline, pe care le considerau mai importante şi mai vechi în ceea ce priveşte data compoziţiei lor. Ceea ce este interesant de observat însă este faptul că dispunerea actuală a scrisorilor pauline pare să corespundă ordinii numelor apostolilor din Galateni 2,9: «Ţinând seama de harul ce mi-a fost dat, Iacob, Petru şi Ioan socotiţi stâlpii, ne-au dat mâna mie şi lui Barnaba, ca semn de unire».

Dacă este să analizăm titlurile scrisorilor catolice în comparaţie cu cele ale scrisorilor pauline, observăm că primele sunt denumite după autorul lor şi nu după numele comunităţii căreia li se adresează, aşa cum procedează Pavel în scrisorile sale. La fel putem să procedăm şi din punctul de vedere al conţinutului, prin comparaţie, nu atât pentru a evidenţia diferenţele, care nu au nici o importanţă în ele însele, ci mai ales pentru a avea un punct de reper în stabilirea caracteristicilor scrisorilor catolice. Pavel se adresează în scrisori unor comunităţi, deci şi problemele pe care le abordează sunt cele ale comunităţilor respective, chiar dacă şi alte comunităţi se regăseau în aceleaşi situaţii şi chiar până în ziua de azi problemele respective se regăsesc şi în comunităţile noastre, în vreme ce autorii scrisorilor catolice abordează probleme de ordin general. Destinatarii scrisorilor catolice nici măcar nu sunt identificaţi în mod precis, aşa cum ne reiese din formulele de adresare regăsite în texte: Iacov se adresează «celor douăsprezece triburi din împrăştiere», Petru se adresează «străinilor împrăştiaţi prin Pont, Galaţia, Capadocia, Asia şi Bitinia» şi celor «care prin dreptatea Dumnezeului nostru şi a Mântuitorului Isus Hristos au primit aceeaşi credinţă preţioasă ca şi noi», Iuda se adresează «celor chemaţi, iubiţi de Dumnezeu Tatăl şi păstraţi pentru Isus Hristos». 1Ioan nu are nici o adresă, ci se adresează unei comunităţi creştine pe care nu o menţionează. 2 şi 3 Ioan se diferenţiază ca şi stil de celelalte scrisori catolice, însă au fost adăugate grupului datorită faptului că au fost transmise de tradiţie sub acelaşi nume ca şi 1 Ioan.

Fondul grupului de scrisori în discuţie este constituit din îndemnuri, sfaturi şi îndrumări ce pot fi adresate oricărei comunităţi. Stilul redacţional este mai degrabă cel omiletic decât cel epistolar, ele fiind destinate a fi citite în diferitele adunări ale comunităţilor creştine.

Iată deci lista scrisorilor catolice, aşa cum a fost ea adoptată în Scripturile noastre: Epistola catolică a Sfântului Apostol Iacov, Întâia epistolă catolică a Sfântului Apostol Petru, A doua epistolă catolică a Sfântului Apostol Petru, Întâia epistolă catolică a Sfântului Apostol Ioan, A doua epistolă catolică a Sfântului Apostol Ioan, A treia epistolă catolică a Sfântului Apostol Ioan, Epistola catolică a Sfântului Apostol Iuda.

SFÂNTUL PAVEL – DE LA PREDICAREA ORALĂ LA REDACTAREA EPISTOLELOR

Pe lângă predicarea orală făcută comunităţilor în scopul evanghelizării, Sfântul Pavel s-a folosit şi de predici scrise, scrisori de învăţătură, redactate tot de-a lungul celor patru călătorii misionare, şi adresate diferitelor comunităţi prin apropierea cărora trecea sau unor persoane reprezentative pentru o anumită comunitate. Scopul acestor scrisori a fost acela de a pregăti, înlocui sau desăvârşi munca pastorală. Până la noi au ajuns paisprezece scrisori pauline. Pe lângă acestea, ajunse la noi prin intermediul canonului Sfintei Scripturi, mai găsim mărturii despre alte scrisori, ca de exemplu: una precedentă celei din 1Corinteni, citată în 1Corinteni 5,9; una către laodiceni, despre care se vorbeşte în Coloseni 4,16; mai multe scrisori către filipeni, aşa cum reiese din Filipeni 3,1; o scrisoare trimisă corintenilor între prima şi a doua scrisoare, căreia îi stau mărturie textele din 2Corinteni 2,3-9 şi 2Corinteni 7,8-13.

Există o serie de epistole apocrife care au fost puse pe seama Sfântului Pavel: către laodiceni, alexandrini, ciprioţi. Autorul lor nu este cunoscut însă este foarte probabil ca ele să fi fost atribuite lui Pavel pentru a le face mai credibile. Acestea nu au fost acceptate în Canonul Scripturii, stabilit la Conciliul de la Trento, unde s-a stabilit ordinea pe care o regăsim şi astăzi în Bibliile noastre: Romani, 1şi 2Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, 1şi 2 Tesaloniceni, 1şi 2 Timotei, Tit, Filimon şi Evrei. În stabilirea acestui canon, Conciliul Tridentin s-a bazat pe tradiţia creştină veche. Sfântul Irineu, sfântul Iustin şi Tertulian cunoşteau toate aceste scrieri. Multe dintre ele erau cunoscute şi Sfinţilor Părinţi Clement Romanul, Sfântul Ignaţiu şi Sfântul Policarp.

Anumiţi exegeţi catolici contemporani neagă originea paulină a Scrisorii către Evrei, pe care o consideră ca aparţinând unui alt (sau altor) autori. Aceste afirmaţii au fost făcute în urma unor studii amănunţite, însă unele diferenţe ale stilului de expunere sunt evidente faţă de celelalte scrisori, chiar şi pentru o persoană mai puţin pregătită în domeniul biblic.

În scrierile pauline va apărea deseori amintit evenimentul petrecut pe drumul spre Damasc, unde însuşi Domnul Isus i-a apărut apostolului, chemându-l la apostolat. Această chemare şi întâlnirea cu Isus este izvorul principal al doctrinei pauline, însă există şi alte lucruri care nu provin din revelaţii particulare ci din învăţătura apostolică publică.

Epistolele pauline nu se vor a fi tratate sistematice de teologie şi nici simple speculaţii teologice. La contactul cu ele se poate distinge originalitatea şi amploarea gândirii Apostolului, marile teme ale credinţei creştine şi ale teologiei, persoana lui Isus Cristos, învierea, Botezul, Euharistia, îndreptăţirea, harul, carismele. Finalitatea acestor scrieri este totuşi una misionar-pastorală iar conţinutul lor derivă din trăirea personală de credinţă a Apostolului şi din gândirea matură, din care se înalţă teologul. Caracteristicile gândirii pauline sunt cristologia, escatologia, soteriologia şi ecleziologia.

Unul dintre meritele Sfântului Apostol Pavel este acela de a fi elaborat noi categorii teologice, cu ajutorul cărora să poată fi exprimată noutatea creştină, într-o lume în care exprimarea noilor experienţe spirituale nu putea fi făcută din cauza lipsei conceptelor. Tot el a făcut să se înţeleagă că moartea şi învierea lui Cristos au creat o nouă situaţie religioasă.

În primele secole creştine, scrisorile Sfântului Pavel au fost folosite în mod frecvent la combaterea ereziilor şi în susţinerea doctrinei tradiţionale. Astăzi, ele sunt în centrul dialogului ecumenic. Ele constituie şi un îndreptar al vieţii creştinului în scopul creării acelei noi umanităţi ce stă la baza experienţei credinţei creştine.

INIŢIERE ÎN SCRISORILE PAULINE. ÎNCEPUTUL ACTIVITĂŢII MISIONARE

În viaţa liturgică a Bisericii, scrisorile pauline sunt folosite, alături de epistolele catolice şi Faptele Apostolilor, în momentul citirii Apostolului. Proclamarea Apostolului se face de către lector, cantor sau altă persoană autorizată de către celebrantul cultului. Aceasta deţine un rol deosebit de important în liturghia cuvântului, şi în celebrarea Sfintelor Taine, alături de Evanghelie, constituind însuşi cuvântul lui Dumnezeu care se adresează celor prezenţi pentru a-i povăţui. În practica creştină se observă o lipsă de atenţie a credincioşilor la citirea Apostolului, care deseori este cauzată fie de intonarea deficitară a cantorului, fie de obiceiul, împământenit pe alocuri, de a face cădire mică în timpul citirii, fapt ce obligă poporul să-şi îndrepte atenţia spre acţiunea preotului. Se poate întâmpla în unele cazuri ca acestei citiri să i se atribuie o importanţă scăzută şi datorită faptului că ea este făcută de către o altă persoană decât preotul, mentalitate greşită întrucât mesajul textului nu devine mai puţin important în acest caz. Este necesară de aceea luarea unor măsuri de evitare a unor astfel de probleme în cadrul diferitelor comunităţi, cărora li se pot potrivi mesajele adresate de către Sfântul Pavel comunităţilor destinatare ale epistolelor sale.

Revenind la literatura paulină, pentru a putea înţelege mai bine îndemnurile pe care Apostolul neamurilor ni-l dă în scrierile sale, trebuie mai întâi să urmărim evoluţia sa spirituală şi activitatea de apostolat pe care a desfăşurat-o.

Sfântul Apostol Pavel s-a născut la Tars, în Cilicia, dintr-o familie de evrei din seminţia lui Beniamin. Numele său era Saul şi se bucura de cetăţenie romană datorită tatălui său, care dobândise această cetăţenie. Saul mai avea şi privilegiul de a fi intrat în contact cu limba greacă, vorbită de către majoritatea populaţiei din oraşul său. Limba ebraică o învăţase citind Scriptura, iar mai târziu a dobândit formarea iudaică la şcoala rabinului Gamaliel din Ierusalim.

Vorbind despre Sfântul Pavel, este surprinzător evenimentul de pe drumul Damascului, unde el mergea cu împuternicirea Sinedriului pentru a-i prigoni pe creştinii de acolo. În  drumul său, are parte de viderea unei lumini puternice, după care o voce misterioasă se revelează ca fiind cea a lui Isus şi îi dă porunca de a merge în cetate, unde va fi îndrumat în legătur cu ce va avea de făcut. Mergând, este vindecat de orbire şi, prin impunerea mâinilor, primeşte Spiritul Sfânt. În acest context are loc convertirea sa la creştinism, moment din care el devine apostol al lui Cristos. După trei ani petrecuţi în pustiul Arabiei, se întoarce la Damasc, unde îşi începe predicarea.

Activitatea apostolică a Sfântului Pavel este caracterizată de patru călătorii misionare. Prima dintre ele are loc între anii 45-49, de la Antiohia, de unde are misiunea de a duce unele ajutoare materiale creştinilor din Ierusalim, unde era foamete. Apoi se întoarce la Antiohia împreună cu Ioan Marcu, şi porneşte spre Cipru. De la Cipru o ia pe drumul Asiei Mici la Antiohia Pisidiei, apoi la Iconiu, Listra şi Derbe. De la Derbe se întorc pe acelaşi drum, întărind comunităţile şi dăruindu-le preoţi, sfârşindu-şi călătoria la Ierusalim, unde are loc primul Conciliu, numit «al Apostolilor».

În a doua călătorie este însoţit de Silvan, Timotei şi Luca, vizitând comunităţile deja înfiinţate şi ajungând la Derbe şi Listra, apoi la Iconiu, de unde pleacă prin Frigia, Galiţia şi Misia, până la Troa. Chemat printr-o viziune nocturnă, pleacă în Macedonia. Acolo se opreşte la Neapoli şi Filipi, la Tesalonic, Bereea, apoi la Atena, Corint, Efes, Cezareea Palestinei, Ierusalim şi încheind cu Antiohia.

A treia călătorie are ca scop vizitarea comunităţilor din Asia Mică, pe care le întăreşte în credinţă.

În cele din urmă a patra călătorie a avut ca destinaţie Spania, de unde s-a întors în Italia. Mai vizitează câteva comunităţi greceşti şi se întoarce la Roma, unde este prins şi decapitat pe Via Ostia sub împăratul Nero.

În timpul acestor călătorii sunt scrise epistolele sale către diferitele comunităţi creştine. De-a lungul celor patru călătorii are parte de primiri mai mult sau mai puţin călduroase, însă în cele din urmă va reuşi să desfăşoare o activitate de predicare demnă de un apostol al lui Cristos, încununată de moartea pentru credinţă.

SCRISORILE PASTORALE ALE SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL

Între epistolele pauline am observat existenţa mai multor grupări de epistole, începând cu primele epistole, care au fiecare un specific aparte, şi până la scrisorile din captivitate. Urmează scrisorilor pastorale, care au avut numărul cel mai mare de adversari în ceea ce priveşte autenticitatea lor. Motivele sunt multiple: stilul şi vocabularul lor diferă de cel al celorlalte scrisori pauline, organizarea bisericească este prea organizată pentru timpul apostolului, erorile combătute pot fi cele ale gnosticismului secolului al II-lea, iar doctrina învăţată are o coloratură nouă, în detrimentul conceptului de „har” întâlnit în cele două scrisori. Mai mulţi biblişti necatolici au căzut de acord în a afirma că aceste scrisori sunt constituite din fragmente pauline puse împreună, fiind amestecate cu fragmente compuse mai târziu, dar autorul lor nu este sfântul Pavel.

Mărturia despre autenticitatea scrisorilor pastorale ne vine încă de la Sfinţii Părinţi, mai ales sfântul Clement Romanul şi sfântul Ignaţiu de Antiohia, dar şi din opera apocrifă Păstorul lui Hermas. Înainte de anul 1800 nu au existat biblişti care să conteste autenticitatea lor. Primul care o face este Schleiermacher, negând în 1807 autenticitatea Scrisorii întâi către Timotei. Astăzi însă, mulţi biblişti necatolici se reîntorc la a-i atribui sfântului Pavel redactarea acestor scrisori.

Un examen mai matur şi imparţial al epistolelor în cauză a demonstrat că mai multe sunt convergenţele cu stilul şi gândirea sfântului Pavel decât divergenţele. Poziţia bibliştilor catolici este aceea de a accepta autenticitatea paulină a scrisorilor pastorale. Există în acest sens şi un decret al Comisiei Biblice Pontificale, dat în ziua de 13 iunie 1913.

 Scrisoarea întâi către Timotei

Genul literar al Scrisorii întâi către Timotei este diferit de cel al celorlalte epistole, aceasta având mai mult aspectul unei corespondenţe private, cu multe informaţii autobiografice şi sfaturi personale. Întâlnim aici un stil lent, monoton şi difuz, fără izbucniri pasionale, fără puterea de sinteză şi varietatea tematică a celorlalte scrisori. Stilul profetului înflăcărat este luat de cel moralist iar vocabularul este caraterizat de multe cuvinte rare. Redactarea epistolei a avut loc în Macedonia, de unde a fost trimisă la Efes între anii 63-65, aşa cum converg majoritatea exegeţilor.

Destinatarul epistolei este Timotei, cel mai apropiat colaborator al lui Pavel, personaj ce apare menţionat în adresa a şase scrisori. Provenit dintr-o familie mixtă, în care tatăl său era grec iar mama evreică, Timotei se converteşte împreună cu mama sa Eunice şi bunica Lois şi este circumcis de către Pavel pentru a putea intra în sinagogi. Însoţindu-l pe Pavel în ultimele călătorii misionare, el rămâne la Efes ca şi episcop misionar, unde moare în anul 97. Scopul scrisorii este acela de a-l încuraja la începutul misiunii sale ca şi episcop tânăr şi neexperimentat.

Textul Scrisorii întâi către Timotei ascunde teme teologice dintre cele mai importante. În domeniul hristologiei, Pavel vorbeşte despre Hristos ca şi împlinire a voinţei mântuitoare a lui Dumnezeu. In context hristologic apoi, defineşte Biserica drept „casa lui Dumnezeu”, „coloana şi suportul adevărului”. Pavel trasează şi o figură a păstorului, valabilă şi pentru alte categorii de slujitori ai Bisericii. Acesta trebuie să fie modelul celor care cred, să trăiască cu coerenţă şi curaj mărturia credinţei în aşteptarea arătării Domnului Isus Hristos. Iubirea frăţească este mărturia credibilă faţă de adevăr pe care o comunitate creştină o dă înaintea ambientului extern, este cea prin care creştinii sunt recunoscuţi înaintea neamurilor.

Scrisoarea către Tit

Şi Scrisoarea către Tit are acelaşi caracter personal ca şi celalalte două scrisori pastorale. Limba redactării este greaca elenistă, asemeni celei din Luca. Destinatarul scrisorii este Tit, un personaj născut din părinţi greci şi convertit de Pavel. A luat parte la Conciliul de la Ierusalim şi l-a însoţit pe Pavel în a treia călătorie misionară. Acestuia, Pavel îi scrie pentru a-l încuraja şi îndruma în misiunea sa pastorală din Creta.

Unul din elementele teologice ale scrisorii este afirmaţia că s-a manifestat harul lui Dumnezeu, aducător de mântuire pentru toţi oamenii. Pavel îi îndeamnă pe creştini să trăiască cu recunoştinţă şi promptitudine „ziua pământească”, intervalul dintre prima şi a doua venire a lui Hristos, renunţând la nelegiuire şi la dorinţele trupeşti.

 Scrisoarea a doua către Timotei

Scrisoarea a doua către Timotei este o împletire de amintiri, sfaturi şi avertismente, fiind considerată drept testamentul spiritual al sfântului Pavel. Aflat în închisoare, Pavel simte nevoia prezenţei discipolului său, pe care îl imploră să vină degrabă la Roma, aducându-i mantaua de la Troa, cărţile şi pergamentele.

Scrisoarea conţine două afirmaţii fundamentale despre Sfânta Scriptură: «Toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu» (3,16) şi este indispensabilă pentru a-i educa şi încuraja pe credincioşi şi pentru a combate învăţăturile greşite. Pavel vorbeşte apoi despre importanţa statorniciei în încercări şi despre succesiunea apostolică. Astfel, darul spiritual corespunzător împlinirii unei misiuni vine de la Dumnezeu şi se transmite prin gestul exterior, asigurând succesiunea ierarhică în Biserică. Misiunea lui Timotei şi a celorlalţi episcopi va fi deci aceea de a păstra şi transmite depozitul credinţei, fără a abandona vreun element al acestuia ci păstrându-l şi încredinţându-l cu grijă numai celor care îl vor putea transmite altora.

SCRISORILE DIN CAPTIVITATE ALE SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL

În timpul în care a fost întemniţat, Pavel a redactat o serie de scrisori, care constituie un grup aparte printre scrisorile pauline atât pentru faptul că au fost redactate în captivitate  şi astfel reflectă o anumită situaţie istorică şi psihologică a apostolului, cât şi pentru că prezintă aceleaşi personaje şi aceeaşi linie de gândire şi doctrină. Aceste srisori sunt: Coloseni, Efeseni, Filimon şi Filipeni. Din texte reiese numele lui Tihic, cel care a purtat scrisorile către coloseni şi efeseni, apoi ce al lui Onisim, pe care Pavel îl trimite la vechiul său stăpân, Filimon. Asemănările ne duc la concluzia că acestea au fost scrise în aceeaşi perioadă de timp şi în acelaşi loc, prima captivitate romană a Apostolului, anii 61-63.

Scrisoarea către coloseni

Diferenţele de limbaj faţă de celelalte scrisori se pot atribui vârstei înaintate a lui Pavel şi situaţiei în care se afla la Roma. Este posibil ca redactarea să-i fi fost încredinţată lui Timotei. Deşi Pavel nu cunoştea comunitatea din Colose, aflând veşti prin Epafras, întemeietorul comunităţii, prin Onisim şi Tihic, el le scrie pentru a-şi exprima bucuria în legătură cu statornicia lor în credinţă şi a-i încuraja în rezistenţa lor faţă cu propaganda iudaizanţilor, ce propuneau învăţături greşite bazate pe religia misterelor, pe elemente cosmice şi fiinţe îngereşti, asceza dură şi eliminarea contactului cu materia, considerată antidivină.

Printre temele teologice specifice, în text apare cristologia şi soteriologia. Cristos deţine primatul în creaţie şi în înviere, prin el au fost create toate lucrurile şi prin moartea lui au fost reconciliate toate lucrurile. Biserica este denumită ca „Trupul lui Hristos” şi este o reprezentare colectivă a mântuirii. Apoi le reaminteşte de obligaţia creştină de predicare a Cuvântului, accentuând angajarea misionară colectivă astfel că, într-o nouă perspectivă eshatologică, Împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă în noi.

 Scrisoarea către efeseni

Comunitatea din Efes a fost întemeiată de Pavel în timpul celei de-a doua şi a celei de-a treia călătorii misionare. Fiind o comunitate importantă, Pavel le scrie pentru a le atrage atenţia asupra pericolului recăderii în mentalitatea păgână preocupată de religia misterelor, de elementele greceşti şi de fiinţele îngereşti.

Scrisoarea către efeseni conţine sinteza cea mai vastă a învăţăturii lui Pavel. Se remarcă aici tema suferinţei universale a lui Hristos, care a suferit pentru toţi, evrei şi păgâni, pentru a crea un popor unic, Trupul său mistic, un Trup în care Hristos este capul, un Templu ce îl are drept piatră unghiulară pe Hristos şi este construit pe temelia profeţilor şi a învăţătorilor, o Mireasă iubită şi sfinţită de Hristos. Sfântul Ieronim spune că aici se vorbeşte despre unitatea, sfinţenia, catolicitatea şi apostolicitatea Bisericii.

 Scrisoarea către Filimon

În această scrisoare, Pavel se adresează comunităţii care se aduna în casa lui Filimon, dând impresia că ar evita să-şi impună autoritatea asupra lor. Mai degrabă îi roagă, le sugerează anumite lucruri, dar nu le impune.

Onesim, unul dintre sclavii lui Filimon, fuge la Roma, unde îl întâlneşte pe sfântul Pavel. Pentru a-l scuti de pedeapsa pentru evadare, Apostolul îl trimite la stăpânul său cu această scrisoare. Aşadar, în textul scrisorii se pune problema sclavagismului. Pavel nu se opune rânduielii sociale a sclavilor, dar spune că pentru creştini singura valoare absolută este Hristos, care depăşeşte orice ordine socială şi juridică. Apare apoi în textul scrisorii o imagine sugestivă a Bisericii, personalizată în Filimon, care este un pilon al carităţii, iar credinţa şi caritatea constituie o mişcare omogenă către Domnul Isus şi către toţi sfinţii.

Scrisoarea către filipeni

 Sfântul Pavel le scrie filipenilor pentru a-i încuraja în suferinţe şi persecuţii, pentru a le atrage atenţia asupra pericolului propagandei iudaizanţilor, a sincretiştilor, a celor care negau autoritatea sa. Tot cu acestă ocazie, le mulţumeşte pentru darul trimis şi pentru emisarii care îl slujesc un timp, îndemnându-i pe toţi la unitate şi bucurie în Spiritul Sfânt. Dacă este să identificăm unele teme teologice, observăm o insistenţă asupra temei hristologice. Pentru el, izvorul puterii sale misionare este Hristos, pentru care el suferă lanţuri şi temniţă. El exclamă că însuşi faptul de a trăi pentru el este Hristos. După patima şi răstignirea lui Hristos urmează învierea şi viaţa, deci şi creştinii trebuie să aibă aceeaşi atitudine şi simţiri ca şi Hristos. Comuniunea cu Hristos trebuie să fie o atitudine continuă.

O altă temă ce poate fi identificată este aceea a eshatologiei, Pavel propunându-le filipenilor proiectul ideal de comunitate, ce îşi găseşte coeziunea şi unitatea în iubirea cordială şi umilă. Se reăseşte în Scrisoarea către filipeni şi o altă temă specifică lui Pavel – tema bucuriei, însă a bucuriei nu ca şi dorinţă sau emoţie, aici fiind vorba despre unitatea cu Hristos, care creează o apropiere eshatologică  ce relativizează viaţa şi o umple de speranţă.

SCRISORILE SFÂNTULUI PAVEL CĂTRE GALATENI ŞI ROMANI

Scrisoarea către galateni

Încercând să stabilim cine este autorul acestei scrisori, trebuie mai întâi să avem în vedere stilul şi limbajul acesteia, care corespunde celui specific sfântului Pavel, dar şi prezenţa temelor teologice specific pauline în metodă şi conţinut, la care se adaugă mărturia unanimă a tradiţiei. Autorul se demonstrează deci a fi sfântul Pavel.

Stilul pe care Pavel i-l imprimă acestei scrisori este acela al unei apologii retorice, în care foloseşte acuza, dojana, îndemnul şi avertismentul, elogiul şi demonstraţia, arătându-şi astfel afecţiunea pentru „copiii” săi, angajarea totală în misiune. Cei mai mulţi exegeţi concordă în privinţa datării epistolei în jurul anului 50, înaintea celei către romani, cu care prezintă asemănări de tematică.

În urma lecturii textului epistolei, cititorul poate descoperi care este scopul acesteia şi care sunt destinatarii ei, şi acest lucru dincolo de faptul că însuşi titlul menţionează destinatarii. Studiul ei oferă amănunte în legătură cu situaţia comunităţii galatenilor la acea dată şi motivul care îl îndeamnă pe Pavel să le adreseze o scrisoare. Astfel, textul scrisorii se adresează locuitorilor provinciei romane Galatia, convertiţi la creştinism în timpul celor de a doua şi a treia călătorii misionare ale apostolului. Printre creştinii galateni fusese provocată o confuzie de către un grup de iudaizanţi, care contestau acreditarea de apostol a lui Pavel din partea Bisericii din Ierusalim, considerându-i învăţătura drept eretică. Ei profită şi pentru a-şi propaga doctrina conform căreia circumcizia şi Legea lui Moise sunt indispensabile pentru mântuire. Prin acestă scrisoare, Pavel îşi susţine autoritatea apostolică şi autenticitatea predicării, încredinţându-i pe galateni că mântuirea vine numai de la Hristos şi nu de la Legea lui Moise, care a fost doar o pregătire pentru venirea lui Hristos. Reîntoarcerea la Lege înseamnă defapt reîntoarcerea la condiţia de sclavi şi refuzul libertăţii de fii ai lui Dumnezeu.

Scrisoarea către galateni conţine, aşa cum spuneam, câteva dintre temele teologice specifice sfântului Pavel. Se întrevede aici tema justificării prin credinţă şi a libertăţii ca principiu şi motivaţie ultimă a creştinului, precedate de o bună cunoaştere a lui Hristos şi a mântuirii pe care el o acordă prin Biserică, regăsite în temele hristologică, soteriologică, respectiv ecleziologică. Evanghelia lui Hristos este una singură, şi prin aceeaşi poate să ajungă la mântuire atât omul iudeu cât şi cel păgân.

 Scrisoarea către romani

Scrisoarea către romani îi este atribuită sfântului apostol Pavel. La fel ca şi în cazul celorlalte epistole, stilul, limbajul şi alte elemente de acest gen sunt cele care ne fac să afirmăm acest lucru. De altfel, şi încercările de a pune la îndoială autenticitatea acestei scrisori au fost foarte puţine. Elemente ale scrisorii sunt, pe lângă genul epistolar, şi o mare varietate de forme literare precum raţionamentul abstract, expunerea de tip rabinic (Pavel era fariseu), imnul şi poezia. Apare în text şi interpretarea midraşică, fenomen biblic care, spijinindu-se pe Cuvântul lui Dumnezeu, explică, dezvoltă, aduce la zi textul biblic, descoperă în acesta vechi motive, pentru a-l explica şi a-l actualiza în viaţa prezentă.

Data redactării epistolei nu este nici în acest caz sigură, însă probabilitatea cea mai mare este ca ea să fi fost scrisă în anul 58. Pavel se adresează romanilor pe când se afla în timpul celei de-a treia călătorii misionare, înainte de a se întoarce la Ierusalim cu colecta făcută în Grecia. Comunitatea din Roma nu îi era cunoscută decât din auzite. Ca şi capitală a Imperiului, Roma aduna diferite grupuri etnice, printre care şi o mare comunitate de evrei. Împăratul Claudiu expulzează 50.000 dintre ei, printre care şi soţii Aquila şi Priscila, cu care Pavel se întâlneşte la Corint. Chiar dacă nu avusese contact cu creştinii din Roma, Pavel le scrie pentru a li se prezenta şi întrucât doreşte să-i viziteze în drumul său spre Spania.

Teologia Scrisorii către romani se bazează pe tema evangheliei ca vestire a lui Hristos mort şi înviat şi care deschide calea spre mântuire tuturor celor care o primesc cu credinţă. Apostolul abordează şi problema refuzului Evangheliei de către evrei. Totodată, pentru cei care acceptă mesajul evanghelic se impune trăirea unei noi vieţi, o viaţă în care fiecare trebuie să se deschidă nevoilor aproapelui în funcţie de carismele primite de la Sfântul Spirit, să vegheze la păstrarea unităţii Bisericii.

Scrisoarea către romani este cea mai importantă scrisoare prin dimensiunile ei şi prin temele abordate. Din aceasta, Pavel reiese a fi un apostol conştient de munca sa şi care se preocupă chiar şi de comunităţile pe care nu le-a fondat, acţionând cu decizie şi exigenţă, dar şi cu gingăşie şi înţelegere faţă de toţi.

SCRISORILE SFÂNTULUI PAVEL CĂTRE CORINTENI

 Comunitatea creştină din Corint a fost întemeiată de către Sfântul Apostol Pavel în timpul celei de-a doua călătorii misionare. Fiind respins de către iudei în urma predicării în sinagogile oraşului, Pavel se adresează prin predica sa păgânilor, având un succes neaşteptat. El rămâne în Corint timp de un an şi jumătate, după care se reîntoarce la Ierusalim. Prin scrisorile sale, care se consideră că ar fi fost defapt patru la număr, Pavel răspunde unei serii de probleme care se ridicaseră în cadrul comunităţii după plecarea sa.

 Scrisoarea întâi către corinteni

Scopul scrisorii este acela de a răspunde la întrebările concrete puse de către corinteni în urma mai multor probleme cu care comunitatea lor se confrunta: un caz de incest, procesele dintre fraţi la tribunalele păgânilor şi prostituţia. Răspunsurile apostolului ţin de căsătorie şi celibat, canea jertfită idolilor, participarea la viaţa socială a cetăţii, participarea la adunările creştine şi învierea morţilor. Problemele comunităţii creştine sunt defapt unele care caracterizau viaţa întregii cetăţi, o cetate mare, devenită capitală a provinciei romane Ahaia. Creştinii proveneau în cea mai mare parte din greci, iar comunitatea lor era expusă în permanenţă influenţelor ambientului. Corintul era şi un mare centru religios, care adăpostea sanctuarele zeilor Afrodita şi Poseidon. Era renumit pentru laxitatea morală a cetăţenilor lui, răspândirea prostituţiei, atât a celei sacre cât şi a celei profane.

Scrisoarea începe cu un salut adresat comunităţii şi o rugăciune de mulţumire pentru darul credinţei. Apoi, apostolul abordează problema diviziunilor în Biserică, arătând că înţelepciunea lui Dumnezeu îi cheamă la unitate. Apoi îşi prezintă indignarea pentru cazul de incest şi recurgerea la tribunalele păgânilor, şi rezolvă dubiile cu privire la celibat, căsătorie, carnea jertfită idolilor, conştiinţă, libertate şi relaţiile cu păgânii. Tot aici vorbeşte şi despre rolul femeii în adunările liturgice, celebrarea Euharistiei şi folosirea carismelor. În ceea ce priveşte problema învierii trupurilor, greu de acceptat de către corinteni din cauza mentalităţii greceşti dualiste, Pave nu face o demonstrare filosofică ci arată pur şi simplu absurditatea refuzului lor, care face zadarnică credinţa lor.

În încheierea scrisorii, apostolul dă instrucţiuni cu privire la colecta pentru Ierusalim şi face o serie de recomandări.

Din Scrisoarea întâi către corinteni reiese faptul că tendinţa grecilor de a forma mici grupări religioase în funte cu un conducător se observa şi în Biserică, prin faptul că unii fac referinţă la Pavel, alţii la Apolo. De aceea, Pavel arată că înţelepciunea lui Dumnezeu este singura care stă spre edificarea Bisericii sale, în care fiecare membru are rolul său şi a cărei comuniune depinde modu în care fiecare îşi trăieşte raportul cu ceilalţi. Comuniunea devine mai rodnică prin caritatea arătată Bisericilor mai sărace.

 Scrisoarea a doua către corinteni

Stilul literar, limba, gândirea, sentimentele şi circumstanţele istorice, precum şi tradiţia creştină începând din primul secol creştin, atribuie această scrisoare Sfântului Apostol Pavel. Ea se constituie ca un adevărat izvor de teologie şi spiritualitate, fiind totodată cea mai emoţională şi mai pasională dintre scrisorile pauline.

Locul redactării acestei scrisori nu se cunoaşte cu exactitate, nici data exactă. Prima scrisoare trimisă la Corint nu au adus rezultatul scontat, fapt ce l-a îndemnat pe Pavel să facă o scurtă vizită la Corint, cu promisiunea de a reveni. Între timp, îl trimite pe Tit, care duce o scrisoare de mustrare şi s întoarce cu răspuns din partea corintenilor. Primind veşti încurajatoare, le trimite creştinilor din Corint o scrisoare în lacrimi, în care face o apologie a misiunii sale apostolice.

În cuprinsul scrisorii, după salutul obişnuit şi rugăciunea de mulţumire, Pavel explică motivele pentru care nu a venit personal la Corint şi subliniază măreţia misiunii sale în raport cu slujirile Vechiului Testament. Se face din nou apel la caritatea comunităţii corintenilor în favoarea Bisericii din Ierusalim, prezentând motivul, modul de realizare şi importanţa acestei colecte.

Din bogatul conţinut teologic al scrisorii se poate reţine tema apostolatului, a suferinţei şi a generozităţii. Astfel, apostolatul este o acţiune a lui Dumnezeu pe care o scrie în inima omului ca pe o scrisoare. Conţinutul este Hristos şi poate fi citit numai prin acţiunea Sfântului Spirit. Vorbind apoi despre suferinţele îndurate de el în timpul misiunii apostolice, Pavel spune că dintr-un rău, suferinţa este transformată într-o mărturie a adevărului şi a puterii lui Dumnezeu, devenind semn clar al vocaţiei şi misiunii sale. Generozitatea la care îi invită pe corinteni în favoarea creştinilor din Ierusalim este prezentată ca o obligaţie şi o recunoştinţă pentru harul de a fi avut parte de Evanghelie.

Scrisorile către corinteni oferă o mărturie clară despre modul de trăire al primilor creştini. Nouă nu ne rămâne decât să facem o lectură atentă a textelor, încercând prin trăirea mesajului lor o reîntoarcere la adevăratul sens al faptului de a fi creştin şi care poate fi caracterizat prin trei cuvinte: apostolat, suferinţă, generozitate.

SCRISORILE SFÂNTULUI PAVEL CĂTRE TESALONICENI

Dacă este să considerăm o ordine cronologică a scrisorilor Sfântului Apostol Pavel, trebuie să afirmăm, aşa cum ne mărturisesc izvoarele istorice, că Scrisoarea întâi către Tesaloniceni este cea mai veche dintre ele. Mai mult chiar, cercetările arată că această scrisoare este cea mai veche dintre cărţile Noului Testament, fiind scrisă la Corint în anul 50.

Stilul Scrisorii întâi către Tesaloniceni, comparat cu stilul celorlalte scrisori, arată autenticitatea ei şi demonstrează faptul că Sfântul Pavel este cu adevărat autorul ei. Conţinutul este format din amintiri, mulţumiri, îndemnuri şi avertismente adresate de către Pavel comunităţii creştine din Tesalonic, în urma unei vizite în mijlocul acestei comunităţi.

Ca şi capitală a provinciei romane Macedonia, Tesalonicul era un oraş important, al cărei populaţii era formată din numeroase grupări etnice. Între aceste grupări etnice se iscau uneori neînţelegeri sau existau chiar revolte împotriva stăpânirii romane. Creştinii fiind o grupare religioasă relativ nouă, erau confundaţi deseori cu iudeii.

Comunitatea creştină din Tesalonic a fost înfiinţată de către Sfântul Pavel împreună cu Sila şi Timotei, în timpul celei de-a doua călătorii misionare. În timpul vizitei sale la Tesalonic, Pavel a fost nevoit să părăsească în grabă oraşul datorită unei revolte a iudeilor. Din acestă cauză, el le scrie tesalonicenilor pentru a-şi exprima bucuria că au trecut cu bine peste încercările grele.

În epistola sa adresată tesalonicenilor, Pavel nuanţează aşteptarea escatologică, speranţa revenirii lui Cristos întru mărire, aşteptare ce trebuie să caracterizeze viaţa fiecărui creştin. Această tensiune a aşteptării venirii lui Cristos pune în mod iminent problema datei sfârşitului lumii. De aceea, apostolul rezolvă o problemă ce derivă din acestea: ce se va întâmpla cu cei morţi înainte de acest eveniment? Explicaţia ne vine citind cu atenţie textul: cei morţi vor fi înviaţi, şi vor participa alături de cei vii la inaugurarea Împărăţiei lui Cristos ce înviat. Pentru a putea participa la această împărăţie, Pavel insistă asupra necesităţii dobândirii sfinţeniei, a cărei rădăcină este darul Sfântului Spirit.

Scrisoarea întâi către Tesaloniceni începe cu salutul apostolului adresat destinatarilor scrisorii. Urmează apoi, în primele două capitole, o mulţumire adresată lui Dumnezeu pentru toate darurile revărsate asupra creştinilor din Tesalonic, urmând ca din al patrulea capitol, apostolul să intervină cu o serie de îndemnuri, încurajări, admonestări şi instrucţiuni cu privire la viaţa de căsătorie, caritate, parusie şi sfinţenie. Scrisoarea se încheie cu salutul apostolului şi al colaboratorilor săi.

Există o a doua epistolă adresată tesalonicenilor, al cărei autor este tot Sfântul Apostol Pavel. Diferenţele de stil faţă de prima scrisoare au pus în discuţie autorul, însă cel mai probabil aceste diferenţe se datorează unor schimbări majore în viaţa comunităţii din Tesalonic. Din acestă a doua scrisoare lipsesc expresiile de încurajare, adresarea este mai distantă iar limbajul este comun.

Scrisoarea a doua către Tesaloniceni datează din anul 51. De această dată, epistola paulină vine pe fondul unor interpretări greşite a unor pasaje din prima scrisoare în ceea ce priveşte parusia, şi care au dus la neglijarea muncii de către creştinii de aici. Tema principală este deci escatologia, spunând că ziua venirii este nedeterminată. Forţele răului sunt în opoziţie cu Dumnezeu iar creştinii nu trebuie să fie surprinşi de acestea, întrucât ele vor fi distruse de abia odată cu venirea Domnului. Dimpotrivă, creştinii trebuie să le depăşească şi să continue să stea aproape de Dumnezeu prin înfăptuirea constantă a binelui.

Structura celei de-a doua scrisori este asemănătoare primeia. Apostolul Pavel începe cu salutul şi prezentarea celor care trimit scrisoarea, apoi urmează mulţumirea adusă lui Dumnezeu pentru rezistenţa tesalonicenilor în persecuţie. Al doilea capitol oferă lămuriri în ceea ce priveşte parusia, iar în câteva versete ale celui de-al treilea capitol îi mustră pe cei leneşi, deveniţi povara comunităţii. Se remarcă aici faimoasa frază: «Dacă unul nu vrea să lucreze, nici să nu mănânce» (2Ts 3,10).

Autenticitatea scrisorii este dată de cuvintele înseşi ale apostolului care, în încheiere, susţine că a semnat cu mâna proprie scrisoarea, pentru a o feri de falsificare. Afirmaţia este precedată de o scurtă binecuvântare, împreună cu care se constituie ca şi încheiere a epistolei.

Sfintele Evanghelii

Cele 27 de cărţi ce formează canonul Noului Testament sunt împărţite în trei categorii: cărţi istorice – evangheliile şi Faptele Apostolilor, cărţi didactice – scrisorile Sfântului Apostol Pavel şi cele catolice iar a treia categorie este cea profetică din care face parte cartea Apocalipsului. Referindu-ne la evanghelii, trebuie să începem prin a stabili etimologia denumirii. Cuvântul „evanghelie” înseamnă „veste bună”, din grecescul „evanghelion”, conţinutul lor fiind relatarea veştii celei bune a mântuirii omului înfăptuită de Hristos prin întruparea, viaţa, învăţătura, patima, moartea şi învierea lui. Noul Testament conţine patru evanghelii, având fiecare titluri care le desemnează autorul. Cei patru evanghelişti au primit simboluri, atribuite de sfântul Ieronim astfel: un om la Matei deoarece îşi începe evanghelia cu prezentarea genealogiei lui Isus, punând în lumină întruparea Fiului; lui Marcu îi corespunde simbolul leului, de la „glasul celui ce strigă în pustiu”, Ioan Botezătorul, cu care el îşi începe evanghelia; Luca are ca simbol un bou, simbolul jertfelor de la Templu, el începându-şi scrierea cu Zaharia, care slujeşte la Templu; în sfârşit Ioan are ca simbol un vultur pentru că prin conţinutul evangheliei sale s-a ridicat la o înaltă cunoaştere a misterului lui Hristos.

În ceea ce priveşte numărul evangheliilor, Biserica a acceptat în canonul Noului Testament doar cele patru evanghelii. Există şi alte asemenea scrieri care însă nu încorporează nici o tradiţie istorică veche şi sunt posterioare celor canonice, unele sunt atribuite în mod fals apostolilor pentru a căpăta autoritate, altele prezintă întâmplări miraculoase sub formă de roman.

Dintre evangheliile canonice, primele trei conţin asemănări în prezentarea evenimentelor şi chiar întâmplări comune, având aceeaşi structură. Acestea se numesc „sinoptice”. Deosebirile dintre ele ţin doar de exprimarea autorului sau, în cazul diferenţelor de material relatat, autorul nu a considerat de o importanţă majoră un fapt pe care un alt autor l-a tratat mai în profunzime. În acest fel pot fi remarcate unele deosebiri cronologice între cele trei texte sau chir deosebiri între cuvintele lui Isus. Deosebirile nu sunt însă o problemă deosebită iar explicaţia ne vine în urma studierii în paralel a evangheliilor. Aşa a luat naştere „problema sinoptică”. Într-un astfel de studiu trebuie ţinut seama de faptul că la început, vestea bună a fost transmisă prin viu grai, astfel apărând mai multe variante de realatare, mai multe tradiţii orale. Apoi au apărut diverse forme primare de text scris, fără o anume organizare, ce urmăreau în principal păstrarea tradiţiei orale şi care aveau formă de rezumate scurte, minuni, parabole şi „patima, moartea şi învierea Domnului”. Toate acestea constituie genuri literare specifice Noului Testament. Acţiunea fiecărei evanghelii se bazează pe un material aşezat în jurul unei idei centrale, asigurând unitatea întregului conţinut. Formele de prezentare diferă şi în funcţie de destinatarii respectivei cateheze apostolice şi anume cateheza palestiniană specifică sfântului Matei, cateheza antiohiană specifică sfântului Luca şi cateheza romană specifică sfântului Marcu.

Scopul evangheliilor este acela de a proclama credinţa în Hristos şi trăirea conform învăţăturilor şi exemplului său. Acesta este scopul comun tuturor evangheliilor, care nu se doresc a fi scrieri de o mare valoare literar-artistică sau biografii ci scrieri de interes religios. Prin prezentarea unor serii de fapte din viaţa lui Isus, ele doresc să-l facă pe om disponibil primirii Revelaţiei. Activitatea şi viaţa lui Isus depăşesc timpul şi spaţiul de aceea el nu poate fi înţeles decât în măsura în care considerăm opera lui mântuitoare.

Studiile de specialitate au încercat să ofere dovada autenticităţii evangheliilor. Astfel, ca o primă dovadă se observă obiectivitatea relatării faptelor, rezumându-se la prezentarea evenimentelor aşa cum s-au petrecut şi ferindu-se de ispita de a comenta atitudinea călăilor lui Isus sau de a-l compătimi pentru chinurile suferite. O altă dovadă grăitoare este faptul că ei îşi menţionează propriile defecte, teama, trădarea, slaba credinţă, fără a ocoli astfel adevărul în relatarea exactă a faptelor.

Iniţiere în Sfânta Scriptură

Conciliul Vatican II, prin Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum 12, preluat de Catehismul Bisericii Catolice paragraful 110, ne spune că „pentru a descoperi intenţia autorilor sacri, trebuie ţinut seama de condiţiile timpului şi culturii lor, de «genurile literare» folosite în epocă, de modurile de a simţi, de a vorbi şi de a povesti curente în acel timp”. Biblia este cartea sacră a creştinimului, totuşi, după cum afirmă Catehismul, „creştinismul nu este o religie a cărţii” ci „religia Cuvântului lui Dumnezeu, nu a unui cuvânt scris şi mut ci a Cuvântului întrupat şi viu”. Înţelegerea acestui cuvânt ne-o dăruieşte Cuvântul cel veşnic al lui Dumnezeu prin Sfântul Spirit.

Ceea ce vom încerca noi să facem este să descoperim contextul în care au fost redactate cărţile sfinte, începând cu evangheliile, cum au fost introduse în Canonul Sfintei Sripturi şi astfel au putut să ajungă până la noi. Pentru creştini, «a crede» şi «a raţiona» au devenit două concepte de nedespărţit în contextul unei societăţi moderne guvernate de empiric, de raţional. Tocmai de aceea este absolut necesar pentru creştinul modern să înţeleagă ceea ce crede, bineînţeles în măsura posibilului, atâta timp cât nu discutăm despre diferite mistere ce nu pot fi pătrunse de mintea omului. Însă în cazul Sfintei Scripturi, această înţelegere este posibilă dacă facem un studiu de aprofundare a problematicilor biblice care trebuie să fie cunoscute de fiecare creştin. Vă propunem pentru început o introducere generală în Sfânta Scriptură.

Biblia este o culegere de 73 de cărţi, scrise de oameni inpiraţi de Dumnezeu. Termenul de Biblie vine din grecescul «ta biblia» şi înseamnă «cărţile». Întreaga Biblie se împarte în două mari părţi, Vechiul Testament şi Noul Testament. Prima se mai numeşte şi Vechea Alianţă deoarece conţine relatările încheierii diferitelor alianţe ale lui Dumnezeu cu omul prin Noe, Avraam, Moise, apoi diferite evenimente de la facerea lumii până la constituirea poporului lui Israel şi evenimente din viaţa acestuia.

Noul Testament se mai numeşte şi Noua Alianţă, conţinând evenimentele petrecute începând cu propovăduirea Cuvântului de către Ioan Botezătorul, naşterea lui Isus, viaţa lui şi noua alianţă a iubirii desăvârşită prin evenimentele pascale, până la scrieri ale apostolilor către diferitele comunităţi creştine primare.

Cele 73 de cărţi ale Bibliei se împart astfel: 46 pentru Vechiul Testament şi 27 pentru Noul Testament. Acestea constituie Cartea prin excelenţă, Scrierea sfântă a creştinilor, ce relatează Revelaţia lui Dumnezeu, aplecarea sa spre om, este o înliterare a Cuvântului lui Dumnezeu. Limbile Bibliei sunt ebraica şi aramaica, dar şi greaca vulgară dacă ne referim la Noul Testament. Primele scrieri s-au făcut pe papirus iar mai târziu pe pergamente din piei de animale. Odată cu exilurile şi dispersarea Israelului textele veterotestamentare au fost traduse din ebraică în aramaică. La fel avem şi o traducere în greacă numită Septuaginta datând din sc. II d.Hr. şi una în latină numită Vulgata dela 405-406 d. Hr. În limba română traducerile încep la 1521. Avem ediţii în 1688 la Bucureşti, 1795 la Blaj tradusă de Samuil Micu Klein, Biblia de la Petersburg în 1819, de la Buzău 1854, reviziută de Andrei Şaguna în 1856-1858 şi Biblia de Bucureşti în 1938,1968 şi 1975. Traduceri catolice sunt pe lângă Biblia de la Blaj şi Noul Testament tradus de episcopul martir Ioan Bălan al Lugojului (1935-1958) şi reeditată (ed a III-a) la Oradea în 1995, Noul Testament tradus de pr. dr. Emil Pascal, Paris 1992 şi Noul Testament tradus de pr. Alois Bulai şi pr. Anton Budău, Iaşi 2002.

Biserica foloseşte în practicile sale cultuale citirea Sfintei Scripturi, meditarea textelor, contemplarea, rugăciunea şi dialogul cu Dumnezeu foloindu-ne de texte biblice, apoi acţiunea de punere în practică a cuvântului lui Dumnezeu şi împărtăşirea propriilor simţăminte trezite de contactul cu textul scripturistic în diferite cercuri de persoane.

 

 

Bibliografie:

Conciliul Vatican II, ed. Arhiepiscopiei Romano Catolice de Bucureşi, 2000;

Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano Catolică de Bucureşti, 1993;

Petru Sescu (coord.), Introducere în Sfânta Scriptură, ed. Sapientia, Iaşi 2001;

Literatura apocrifă

Pe lângă cărţile pe care le găsim în Noul Testament şi care au fost acceptate ca fiind canonice, au existat şi altele care au circulat în perioada Bisericii primare şi pe care noi le cunoaştem sub numele de „cărţi apocrife”.

Termenul de „apocrif” înseamnă ascuns, secret. Acest lucru se referă la faptul că mesajul conţinut în ele era rezervat unui număr restrâns de persoane. Sub denumirea aceasta se regăseau cărţile care nu fuseseră acceptate în canon. Mai târziu, acest termen a desemnat cărţile pe care Biserica a refuzat să-şi bazeze doctrina şi credinţa şi, deci, nu a autorizat lectura lor publică în cadrul celebrărilor liturgice. După încheierea formării canonului biblic, termenul de „apocrif” desemna cărţile care au fost atribuite în mod fals apostolilor.

Îndată după Înălţarea la cer a lui Isus, apostolii au început să predice vestea cea bună  la toate neamurile. Creştinii constituiau o minoritate într-o lume păgână sau în lumea iudaică. Astfel, primii creştini au simţit nevoia de a se justifica în faţa păgânilor, care aduceau diferite acuzaţii şi afirmaţii calomnioase la adresa lor. Apoi mai era şi dorinţa de a transmite mesajul creştin la toate neamurile, iar de acest lucru se simţeau responsabili cu toţii, cuprinşi fiind de un entuziasm nemaiîtâlnit.

Un alt motiv care a dus la redactarea cărţilor apocrife a fost descoperirea unor aspecte din viaţa lui Isus şi a Sfintei Familii care nu apăreau în cărţile canonice. În această categorie intră „Protoevanghelia lui Iacob” şi „Evanghelia lui Toma”. Prima dintre ele vorbeşte despre naşterea Sfintei Fecioare Maria din părinţi sterili, Ioachim şi Ana, şi aducerea ei la Templu căutând să aducă unele răspunsuri referitoare la naşterea feciorelnică, păstrarea fecioriei Mariei după naştere, descendenţa davidică a lui Isus şi dacă acesta a mai avut sau nu fraţi. În legătură cu această ultimă problemă, „Protoevanghelia lui Iacob” spune că fraţii lui Isus provin dintr-o căsătorie anterioară a lui Iosif. Oricum, în centrul „Protoevangheliei lui Iacob” se află figura Sfintei Fecioare Maria şi astfel poate fi considerată drept o evanghelie de pietate populară. Bazându-se pe aceste relatări, Biserica a instituit o serie de sărbători ale Preacuratei cum sunt Naşterea Sfintei Fecioare sau Sfânta Marie Mică (8 septembrie), Intrarea în Templu a Sfintei Fecioare Maria (21 noiembrie) şi Adormirea Maicii Domnului (15 august), sărbători de o deosebită importanţă pentru toţi creştinii.

„Evanghelia lui Toma” conţine o serie de relatări cu privire la copilăria lui Isus. Ca şi copil, Isus este prezentat ca fiind capricios, se distra făcând miracole etc. Dintre faptele prezentate de această evanghelie apocrifă unele s-au păstrat până în zilele noastre în pietatea populară din ţara noastră şi în tradiţii, de exemplu în colindul ce vorbeşte despre Isus care plantează în grădina sa un trandafir, din care să fie împletită cununa încoronării sale.

Pe lângă aceste două evanghelii mai importante există şi altele mai puţin cunoscute cum sunt „Evanghelia evreilor”, „Evanghelia nazarinenilor” şi „Evanghelia ebioniţilor” (iudeo-creştini care nu acceptau convertirea păgânilor fără tăierea împrejur şi respectarea pietăţii iudaice), apoi „Evanghelia lui Filip”, „Evanghelia lui Petru” şi „Evanghelia Adevărului”.

Există de asemenea Fapte ale apostolilor apocrife, lucrări ce dezvoltă cu predilecţie elementul miraculos din viaţa apostolilor. Exemple sunt Faptele lui Toma, ale lui Andrei, ale lui Petru şi ale lui Pavel.

Scrisorile apocrife sunt scurte tratate de teologie. Dar există apocalipse apocrife ca „Păstorul” lui Hermas, „Apocalipsa lui Petru”  ce arată condiţia păcătoşilor şi a drepţilor după moarte şi are rolul pastoral de a speria păcătoşii şi a-i încuraja pe cei buni. „Apocalipsa lui Pavel” pretinde să detalieze viziunea din II Corinteni capitolul 12, în care apostolul este ridicat până la al treilea cer.

Apocrifele au fost atribuite în mod fals apostolilor sau persoanelor ce s-au bucurat de o oarecare autoritate pentru a le face mai credibile. Unele dintre aceste scrieri conţin elemente din diferite erezii care circulau în perioada respectivă şi de aceea au fost declarate de către Biserică drept necanonice şi nefondate. Altele dintre ele au doar aspect de roman. Toate apocrifele sunt valoroase pentru literatura creştină. Biserica nu încearcă să ascundă conţinutul lor, de fapt textele apocrife sunt accesibile tuturor în librării. Este nevoie însă ca ele să fie citite în spiritul credinţei creştine şi cu asistenţă de specialitate.

Celebrarea Căsătoriei în diferite Biserici Răsăritene

A. Cununia în Biserica Bizantină

Unul dintre cele mai importante ritualuri în Biserica Bizantină este Cununia. Între ceremonialul logodnei şi cel al Căsătoriei poate interveni o anumită perioadă de timp, care poate la fel de bine să lipsească, în acest caz mirii rămânând în biserică imediat după logodnă pentru continuarea ritualului. Există trei rugăciuni care fac parte din ritul principal al celebrării căsătoriei, încununarea. Mai întâi este încununat mirele, preotul rostind o formulă specială de încununare în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Spirit. Apoi este încununată mireasa iar apoi se repetă de trei ori Psalmul 8, 6 care spune: «Doamne, Dumnezeul nostru, cu mărire şi cinste încununează-i pe dânşii».

După citirea lecturilor, ectenie şi rugăciunea domnească urmează împărtăşirea din acelaşi pahar, care în ritul armean are loc la întoarcerea de la biserică, în casa mirelui. Acestei împărtăşiri îi urmează înconjurarea mesei însoţită de cântarea celor trei tropare –  Isaia dănţuieşte, Mărire ţie, Doamne şi Sfinţilor martiri – comune şi celor trei mari hirotoniri. La sfârşitul înconjurării mesei se iau cununile de pe capul mirilor. În vechime, mirii purtau cununile timp de opt zile după nuntă iar luarea lor însemna posibilitatea de a întreţine raporturi matrimoniale.

 

B. Celebrarea Căsătoriei în Biserica Armeană

Conform ritului armean, celebrarea căsătoriei conţine patru rituri speciale care au loc în faţa uşilor bisericii iar în cadrul ritualului urmează încununării şi preced unirea mâinilor. Întregul ritual al căsătoriei cuprinde trei părţi: prima se desfăşoară în faţa bisericii, următoarea este încununarea şi are loc în biserică iar ultima este binecuvântarea paharului comun şi se desfăşoară la casa mirelui.

În faţa bisericii are loc mărturisirea păcatelor, încrucişarea cununilor, unirea mâinilor, prin care preotul îi instruieşte pe miri asupra îndatoririlor conjugale, ei îşi jură credinţă şi apoi îşi unesc mâinile. Urmează apoi interogarea asupra intenţiilor de fidelitate reciprocă după care întreg cortegiul nupţial intră în biserică.

Ajunşi în biserică are loc ceremonia încununării, care este singurul rit tipic matrimonial din toată celebrarea. Aceasta poate avea loc fie în cadrul unei liturghii fie înafara ei. Încununarea este însoţită de un ritual complex, ce cuprinde lectura unor pasaje biblice, o litanie, ectenii şi rugăciuni specifice. Există diferite variante de ritualuri mai mult sau mai puţin asemănătoare, printre care cel din Viena din 1905 şi cel din Veneţia din 1839. Oricum, spre deosebire de ritul bizantin în care încununarea este însoţită de formula sacramentală, ritualul armean al încununării este mult mai simplu. Datorită influenţei bizantine apare totuşi un ritual mai solemn, descris de Giovanni De Serpos, în care după încununare intervine o a doua liturghie a cuvântului.

Odată încheiat ceremonialul încununării, cortegiul nupţial se întoarce la casa mirelui, unde are loc binecuvântarea paharului comun şi împărtăşirea din el a mirelui şi a miresei. Asemenea ritului bizantin, înlăturarea cununilor de pe capul mirilor are loc îndată după împărtăşirea din paharul comun, în acest caz la casa mirelui.

 

C. Cununia în Biserica Siro – Occidentală

În Biserica Siro – Occidentală, ritualul căsătoriei începe cu încununarea şi gestul de încredinţare unul altuia al mirilor – unirea mâinilor. Acestea sunt precedate de o parte euhologică şi de o liturghie a cuvântului. Asemenea ritului armean, urmează binecuvântarea cununilor şi încununarea. După Ritualul lui Ciarfa din 1922, preotul trece o cunună şi pe deasupra capului naşului, fără însă a-l încununa. Conform Ritualului lui Giacomo din Edessa, există o rugăciune asupra naşei urmată de alte rugăciuni pentru miri, un imn atribuit sfântului Efrem şi o rugăciune de binecuvântare a lui Mar Giacomo din Edessa. Ceremonia se încheie cu depunerea cununilor dar mai există o binecuvântare a camerei nupţiale, în casa mirelui, în seara nunţii sau după ritul cununiei.

 

D. Riturile matrimoniale în Biserica Siro-Orientală

Caldeii uniţi cu Roma au unit ritul logodnei cu cel al cununiei, de aceea, înainte de logodnă are loc binecuvântarea hainelor. Caldeii neuniţi însă fac această binecuvântare înaintea cununiei, logodna având loc înainte cu ceva timp de aceasta. S-a păstrat de asemenea printre siro-orientali ritualul pregătirii camerei nupţiale, astfel încât întregul ritual al nunţii cuprinde trei momente: binecuvântarea hainelor, cununia şi binecuvântarea mirilor şi pregătirea camerei nupţiale.

Hainele sunt binecuvântate de către preot, fiind aşezate pe o masă în biserică, prin trei rugăciuni speciale. Diaconii iau apoi hainele binecuvântate şi le duc miresei, care le îmbracă şi vine în biserică alături de naşă, pregătite pentru începerea cununiei. Cununia, ca şi celelalte rituri caldeene, este introdusă de o parte ce conţine o lungă compoziţie de rugăciuni şi imnuri, apoi o serie de rugăciuni şi psalmi. După ceremonia de încununare, cortegiul nupţial duce mireasa la casa mirelui, unde este întâmpinată de rudeniile care aruncă boabe de struguri, fructe şi monede, în semn de prosperitate. Modele de rituri sunt cel din Mossul din 1907 şi Trichur din 1960.

Ceremonia pregătirii camerei nupţiale are loc în prima seară în care soţii stau în casă împreună. După Ritualul Din Mossul, preotul îi încredinţează pe miri unul altuia. După cel din Trichur, începutul ritului se face prin intrarea în cameră a mirilor şi recitarea rugăciunii domneşti, urmate de tămâierea camerei şi o serie de rugăciuni şi psalmi. Se cântă trei canoane, la primul dintre ele închizându-se camera nupţială pentru binecuvântarea patului matrimonial. Ceremonia se încheie cu semnul crucii asupra camerei, făcut de către preot.

 

E. Cununia în Biserica Coptă

Un specific al ritului copt este ungerea mirilor înainte de cununie. Urmează apoi, ca şi în ritul siro-occidental şi cel caldeu unit, încredinţarea miresei mirelui. Ritualuri cu autoritate sunt cel al lui Tuki şi cel al patriarhului Gavril. Primul recomandă preotului să se asigure de libertatea de alegere şi de discernământ a mirilor înainte de începerea ceremoniei. Se începe şi aici cu o rugăciune, tămâierea şi liturghia cuvântului. Preotul recită cele trei rugăciuni ale căsătoriei şi rugăciunea plecării capetelor, comune majorităţii riturilor, îi unge pe miri şi încheie cu rugăciunea de după ungere, care face şi trecerea la cununie. Asupra cununilor se recită o singură rugăciune şi apoi, printr-o singură acţiune, are loc încununarea. Prin rugăciunile de încununare, Hristos este prezentat ca şi adevărata mireasă a mirelui. Finalul este marcat de rostirea rugăciunii Tatăl nostru şi binecuvântarea finală.

 

RITURI URMĂTOARE CELEBRĂRII CĂSĂTORIEI

 

1. A.   Înlăturarea cununilor în Biserica Bizantină

Euhologhioanele bizantine conţin, îndată după încununare şi celelalte părţi

specifice, rugăciunea pe care preotul o rosteşte cu ocazia luării de pe capul mirilor a cununilor a opta zi. În realitate, aceasta are loc imediat la sfârşitul celebrării.

 

1. B.   Înlăturarea cununilor în Biserica Coptă

Conform Ritualului din Constantinopol din 1807, preotul merge la casa mirilor unde, apropiindu-le capetele, aşează deasupra lor o sabie în formă de cruce iar între timp se cântă un imn. Are loc o liturghie a cuvântului şi o rugăciune specială. Nu există menţiuni referitoare la depunerea cununilor. Doar Ritualul din Viena din 1905 conţine indicaţia: «Aici preotul ia cununile de pe capetele lor». După cel din Constantinopol, Giovanni De Serpos vorbeşte doar de binecuvântarea paharului comun şi depunerea de către mireasă a vălului roşu pe care îl purta la începutul ritului unirii mâinilor. De acum, preotul le permite să întreţină raporturi matrimoniale.

 

C. Depunerea cununilor în ritul siro-occidental

Amănuntele ne sunt oferite de către Ritualul lui Ciarfa din 1922. Rugăciunea conclusivă poate servi şi pentru depunerea cununilor. După această rugăciune urmează Trisaghion-ul şi Tatăl nostru, iar în încheiere binecuvântarea.

 

D. Desfacerea camerei nupţiale

În ritul caldeean, încununarea nu este un rit principal, ca dovadă este însuşi faptul că nu există un anumit moment pentru luarea cununilor. Are loc totuşi o binecuvântare a camerei nupţiale, după un ritual mai complex, ce conţine rugăciuni, tămâiere şi imnuri. Se tămâiază vălul, hainele şi cununile şi se cântă un imn specific.

 

E. Înlăturarea cununilor în Biserica Coptă

După Ritualul lui Tuki, acest ceremonial are loc după şapte zile de la nuntă, a opta zi, iar după Ritualul din Cairo din 1921 în a doua seară după nuntă. Ceremonialul este asemănător primei părţi a liturghiei, conţinând lecturi, psalm respunsorial, rugăciunea Tatăl nostru şi apolisul. Gestul luării cununilor constituie finalul ceremoniei. Ritualul patriarhului Gavril vorbeşte despre un rit ce are loc la patruzeci de zile după nuntă, rit identificat cu înlăturarea cununilor.

Ca şi concluzie, se observă două rituri comune răsăritului: logodna şi cununia. Acestea se inserează între alte rituri, diferite de la o Biserică la alta, şi care dau diversitatea acestor celebrări. În majoritatea Bisericilor orientale, nunta este unită cu Euharistia, însă acest obicei nu s-a păstrat decât în Biserica Armeană ca o posibilitate. Este de remarcat de asemenea bogăţia actelor simbolice care au loc în timpul celebrării şi care au ca semnificaţie unirea intimă a celor doi soţi, bucuria şi cinstea care li se acordă prin fastul celebrării. Există şi acte simbolice care nu sunt exclusiv creştine dar care au primit semnificaţii creştine în comunităţile de către care au fost adoptate. Pentru a putea realiza cu adevărat sensul şi valoarea acestor acte simbolice este necesară participarea directă şi nu doar lectura unor expuneri ştiinţifice.

Canonul Noului Testament

Canonul Noului Testament este lista oficială a cărţilor ce sunt cuprinse în Noul Testament şi care sunt recunoscute de către Biserică drept normă de viaţă şi de credinţă pentru membrii ei.

Noul Testament este o culegere de 27 de cărţi scrise în primul secol după Hristos către apostoli sau cei mai apropiaţi urmaşi ai lor. Aceste cărţi conţin viaţa şi învăţăturile Domnului Nostru Isus Hristos, învăţături ce constituiau norma de viaţă pentru creştinii primei generaţii, alături de cărţile Vechiului Testament şi autoritatea Celui Înviat exprimată prin apostoli. La început, cuvintele lui Isus se transmiteau pe cale orală. Cu timpul însă, creştinii şi-au dat seama de importanţa consemnării în scris a învăţăturii şi a faptelor Domnului.

Nevoia de răspândire a Evangheliei pe tot cuprinsul pământului şi pericolul pierderii celor învăţate de la apostoli şi martorii oculari, precum şi pericolul alterării faptelor prin adăugiri au dus în final la redactarea lor. Studiile în domeniul Sfintei Scripturi arată că primele cărţi redactate ale Noului Testament în ordine cronologică au fost scrisorile Sfântului Apostol Pavel. Canonul cărţilor neotestamentare este cunoscut de abia în a doua jumătate a secolului al II-lea, începând cu anul 150, când Sfântul Iustin vorbeşte despre citirea celor patru evanghelii de către primii creştini în cadrul adunărilor duminicale. Aceste evanghelii au câştigat autoritate în faţa celorlalte scrieri pentru că prezentau istoria Domnului în acord cu tradiţia primită. Astfel, ele au devenit scrieri canonice în jurul anului 170, iar o dată cu apariţia unui canon s-au adăugat acestuia şi scrisorile Sfântului Pavel, datorită autorităţii de care se bucura acesta în comunitatea timpului.

La canonul format din cele patru evanghelii şi scrisori s-a adăugat curând cartea Faptelor Apostolilor, pe care Sfântul Irineu de Lyon i-o atribuie Sfântului Luca, fiind mărturia lui despre activitatea apostolilor.

În a doua parte a canonului au existat la început unele scrieri ca Păstorul lui Hermas, Didahia, Scrisoarea întâi a sfântului Clement, Scrisoarea lui Barnaba şi Apocalipsa sfântului Petru. Curând însă, acestea au pierdut teren în faţa actualelor scrieri şi anume epistolele catolice şi Apocalipsa Sfântului Ioan. Înlocuirea a avut loc pe fondul unor îndelungi discuţii între Sfinţii Părinţi şi a fost posibilă datorită faptului că primele nu mai aveau legături directe cu vreun apostol. Prin conciliul de la Roma din 382 se definitivează problema canonului.

Pentru că am amintit de câteva scrieri ce au concurat la admiterea în canonul scripturistic, să spunem că acestea au primit numele de „apocrife” pentru că deşi prezentau asemănări cu cele canonice, ele ascundeau şi gânduri străine, mesajul lor fiind înţeles doar de un grup restrâns de persoane. Prin cuvântul „apocrif” s-au desemnat în cele din urmă scrierile atribuite în mod fals apostolilor. Pentru a beneficia de credibilitate, s-au exclus din canon, dar au rămas totuşi de valoare pentru studiul evoluţiei religioase a timpului. Există şi întâmplări prezentate în unele dintre ele pe care Biserica le-a păstrat prin Sfânta Tradiţie, ca de exemplu, relatarea naşterii Preacuratei, prezentă în Protoevanghelia lui Iacov.

Amintim aici câteva scrieri apocrife, împărţite şi ele asemenea celor canonice în:

            -Evanghelii apocrife: Evanghelia lui Petru, Evanghelia Adevărulu,i Evanghelia lui Filip, Evanghelia lui Toma, Protoevanghelia lui Iacov;

            -Fapte ale apostolilor apocrife, lucrări populare ce dezvoltă mai ales elementul miraculos din viaţa apostolilor;

            -Scrisori apocrife care sunt scurte tratate teologice;

            -Apocalipse apocrife: Păstorul lui Hermas, Apocalipsa lui Petru şi Apocalipsa lui Pavel.

Aceste scrieri nu contribuie cu nimic la plinirea Revelaţiei lui Dumnezeu. Neîncorporând nici o tradiţie istorică veche, ele nu sunt neapărat utile pentru studiul Noului Testament.

Liturgia creează Biserica

TAFT, Robert F., A partire dalla liturgia. Perché è la liturgia che fa la Chiesa, Editrice Lipa, Roma, 2004.

 RECENZIE

 Printre marile opere cu caracter liturgic oriental apărute în această goană de redescoperire a valorilor Răsăritului se numără şi cartea arhimandritului iezuit Robert F. Taft, care se înscrie în seria neobosiţilor apărători ai inestimabilelor tezaure de simboluri şi de profunde trăiri, alături de alţi mari teologi ca Tomás Špidlíc şi Cesare Giraudo. Cartea de faţă este o culegere de scrieri mai puţin tehnice ale autorului, după cum el însuşi afirmă în introducere. Trebuie să ne îndreptăm atenţia însă spre titlul operei, formulat în aşa fel încât să evidenţieze rolul primar al liturgiei în viaţa Bisericii: ea este cea care construieşte Biserica, face ca ea să existe, arată existenţa Bisericii, este cea prin care Biserica îşi exprimă simţămintele şi raportul ei cu Dumnezeu, căruia îi aduce cult prin liturgie.

Cartea este împărţită în trei părţi. Prima parte conţine unele aspecte pastorale, a doua prezintă unele chestiuni specifice, cu caracter teologic şi istoric, iar a treia are un aspect mai personal şi autobiografic.

În prima parte, autorul vorbeşte despre reînnoirea liturgică a Conciliului Vatican II şi valorificarea de către acesta a liturgiei antice şi orientale. Acest lucru este prezentat mai ales sub aspect pedagogic pentru cei care, observând necesitatea unei reforme în bisericile orientale catolice, tind să introducă o serie de inovaţii fără fond. Taft atrage atenţia asupra faptului că orice reînnoire trebuie să se facă ţinându-se cont de Tradiţia antică şi a Sfinţilor Părinţi. Acesta este şi îndemnul constituţiei Sacrosantum Concilium. Liturgia orientală este hristologică, trinitară şi păstrează un înalt sens al transcendenţei lui Dumnezeu, căruia i se cuvine toată adorarea. Chiar elemente ale liturgiei care ar părea că sunt de prisos au valoarea cea mai mare, ca de exemplu repetarea invocaţiilor, pe care autorul o numeşte „esenţa comportamentului ritual”. Întreg cultul este construit în aşa fel încât el constituie baza culturii cotidiene, inspiratorul unei spiritualităţi profunde. O scăpare orientului este însă faptul că nu a învăţat să înfrunte modernismul. Soluţia: o adâncă înrădăcinare în ceea ce propriul trecut are mai bun şi flexibilitatea specific occidentală, deschiderea şi autocritica. Creştinismul nu poate să existe ca o cultură folcloristică şi antiintelectuală, refuzând modernitatea şi schimbarea.

Este importantă, în opinia lui Taft, diversitatea specifică Bisericii Catolice. Este vorba despre aceeaşi credinţă mărturisită de toţi credincioşii, în moduri diferite de exprimare, liturgia fiind expresia spiritului ce animă fiecare tradiţie. Ea este însăşi identitatea celor care practică un anumit rit iar fără această identitate nu există nici o raţiune suficientă pentru existenţa separată a orientalilor faţă de ritul latin.

Robert Taft dezbate problema epiclezei bizantine, dar şi alte chestiuni legate de acest rit cum sunt folosirea zeonului, cântul liturgic, anaforele, arhitectura şi împodobirea bisericilor, care îmbinate cu alte practici de cult şi cu întreaga structură a cultului dau armonia specifică mediului de rugăciune. Toate problemele tratate în această lucrare sunt privite de către autor pornind de la originile patristice şi până la noi, stabilind unde este cazul elementele pozitive dar şi negative ce intervin în tratarea lor.

Cel care intră în contact cu textul cărţii nu poate rămâne indiferent faţă de liturgia orientală, expresie a trăirii orientului, şi realizează importanţa ei pentru viaţa Bisericii şi catolicitatea ei.

Educarea copiilor

«Rodnicia iubirii conjugale nu se reduce numai la procrearea copiilor, ci trebuie să se extindă şi la educaţia lor morală şi la formarea lor spirituală. Funcţia educativă a părinţilor este atât de importantă încât, acolo unde lipseşte, cu greu poate fi suplinită. Dreptul şi îndatorirea de a educa sunt, pentru părinţi, primordiale şi inalienabile»[1].

Catehismul Bisericii Catolice dezvoltă tema educaţiei copiilor în familia creştină ca pe o datorie, în concordanţă cu respectarea poruncii a patra – „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta ca să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care ţi-l dă Domnul Dumnezeul tău”[2]. Alături de teme ca Familia în planul lui Dumnezeu şi Familia şi societatea, Îndatoririle membrilor familiei cuprind îndatoririle copiilor faţă de părinţi, după cum reiese dintr-o interpretare imediată a poruncii, dar şi îndatoririle părinţilor faţă de copii, obligând la educarea acestora din urmă şi la susţinerea lor până la căsătorie şi chiar şi după aceea, în măsura necesităţilor. Ca cei dintâi răspunzători de educaţia copiilor, părinţii îşi dovedesc această răspundere în primul rând prin întemeierea unui cămin în care respectarea valorilor umane şi creştine să fie pe primul plan. Catehismul sfătuieşte părinţii să pună un accent deosebit pe deprinderea abnegaţiei, a judecăţii sănătoase, a stăpânirii de sine, pe subordonarea dimensiunilor fizice şi instinctive dimensiunilor lăuntrice şi spirituale. Acest lucru nu poate fi posibil în lipsa unui exemplu viu din partea părinţilor. Tot din îndatoririle părinţilor faţă de copii, în ceea ce priveşte educaţia, face parte iniţierea lor la solidaritate şi responsabilitatea comunitară, educaţia la credinţă prin cateheza familială şi din nou exemplul bun al părinţilor, alegerea pentru copii a unei şcoli care să corespundă propriilor lor convingeri, sfătuirea lor în ceea ce priveşte alegerea stării de viaţă şi a profesiei, fără însă a-i constrânge în vreun fel[3].

Cea dintâi grijă a părinţilor, încă de la naşterea copilului, este aceea de a face lucrurile pentru el, care este încă neputincios, de a-i procura hrană şi îmbrăcăminte, însă pe măsură ce acesta se dezvoltă, de a-i sădi în suflet cele mai sănătoase deprinderi. Trebuie, totuşi, evitat răsfăţul, care este pentru copii un cuib de lene şi de apucături rele. La fel, deprinderile rele ale copilului trebuie combătute încă de la început, pentru ca nu cumva să se înrădăcineze în sufletul lui. Exemplul părinţilor este indispensabil în acest sens, întrucât a povăţui pe cineva înseamnă în primul rând a te povăţui pe tine însuţi. Nu trebuie neglijată importanţa muncii în familie, care este terenul în care se cultivă ascultarea, stăpânirea de sine, luarea aminte, sârguinţa şi răbdarea, făcându-l pe copil să fie îndemânatic, băgător de seamă, responsabil[4].

Tot în ceea ce priveşte sădirea adevăratelor valori în sufletul copiilor, gânditorul iluminist Diderot se întreba:

 

«Dacă aş avea de crescut un copil, de ce m-aş ocupa mai întâi: să-l fac om cinstit sau să-l fac om mare? Şi mi-am răspuns singur: Să-l fac om cinstit. Mai întâi să fie bun; va fi mare după aceea, dacă e în stare să fie. Atât pentru el, cât şi pentru mine şi pentru toţi cei ce-l înconjoară, ţin mai mult să aibă un suflet bun, decât să fie un geniu»[5].

 

O tânără de şaptesprezece ani îşi împărtăşea experienţa familială într-un eseu scris cu ocazia unei Universităţi de vară:

 

«Mama nu m-a trimis niciodată în camera mea să învăţ, nu mi-a mai verificat temele dintr-a treia. Nu-mi critică prietenii, îmbrăcămintea, ora de întors acasă. Tata oricum este în minoritate, la noi este epoca matriarhatului. Uneori mă sperie toată libertatea pe care mi-au oferit-o, parcă aş vrea câteodată să fie mai autoritari, să pot să mă ascund după deget, să spun că nu mă lasă ai mei la munte, nu că nu vreau eu să merg şi să-mi motivez alegerea. Tocmai această libertate maximă mă forţează cumva să fie responsabilă, să-mi pun mereu întrebări, să caut răspunsuri de una singură, ştiind că am unde să mă întorc, la origini, pe care, pentru a-l contrazice pe Patapievici, nu le regăsesc schimbate. [...] Singura concluzie posibilă este că tot ce mi-aş pute dori ar fi să am puterea să creez într-o zi o familie precum cea în care am crescut. În care fiecare să-şi găsească locul, momentele de singurătate şi să aibă suficiente motive pentru a se întoarce acasă. Nimic mai mult»[6].

 

Dacă este să comentăm această experienţă a tinerei, am putea găsi atât păreri pro cât şi contra din punct de vedere educativ. Cert este că, dacă părinţilor le-a reuşit această metodă pentru a-şi educa fiica într-un mod absolut responsabil, după cum ea însăşi declară, se pot considera fericiţi. Însă metoda aplicată de ei este una riscantă. Probabil că la o anumită vârstă a fetei, ei au constatat că ea reuşeşte să decidă ce este bine şi ce este rău şi să aleagă întotdeauna binele, însă datoria părinţilor este să vegheze cu constanţă la buna dezvoltare a copilului, fără a-i crea impresia că sunt lipsiţi de interes în această privinţă, dar şi fără a fi prea stăruitori în anumite privinţe, îngrădind copilul şi sufocându-l prin preamare grija lor.

Unul dintre, putem spune, „specialiştii” în domeniul educării tineretului, este preotul italian Luigi Giussani. În introducerea la lucrarea Riscul educativ, el începe prin formularea unei idei de fundamentale a unei educaţii a tinerilor, pe care o recunoaşte a consta în faptul că prin aceştia se reconstruieşte o societate, identificând, totodată, marea problemă a societăţii, care este, înainte de toate, a-i educa pe tineri, a educa inima omului aşa cum a voit-o Dumnezeu[7].

Familia, susţine don Giussani, este primul cadru educativ. El constată însă că, datorită confuziei de valori ce caracterizează lumea actuală, creşterea copiilor din punct de vedere uman trece pe locul doi faţă de alte preocupări ca sănătatea şi pregătirea pentru obţinerea unui loc bun de muncă şi în societate. Privindu-şi copilul, părinţii trebuie să aibă conştiinţa că acesta are o vocaţie a sa, că le aparţine dar în acelaşi timp nu le aparţine. Aşadar, prima condiţie pentru a putea educa o fiinţă umană este simţul de detaşare, de respect, de frică şi cutremur pentru misterul care se află în interiorul acelei făpturi, şi conştientizarea faptului că ea aparţine unei făpturi mai mari, care este destinul său. Copilul trebuie, astfel, să fie ajutat să folosească lucrurile şi să-şi orienteze viaţa spre destinul său. Acest sens al misterului este sensul religios, prin care, cultivat, copilul va înţelege că nu este posibil nici un raport uman dacă nu se ţine cont în vreun fel de sensul sacru şi că celălalt, oricine ar fi, are destinul său. În familie, cuvintele trebuie să se asocieze cu experienţa pentru a putea deveni educative, trebuie să existe coerenţă. Incoerenţa dintre părinţi răneşte copilul şi devine obiecţie şi pretext pentru a deveni recalcitrant, apoi, odată cu trecerea timpului, copilul percepe această incoerenţă ca minciună, iar minciuna este cel mai grav pericol al educaţiei. A educa înseamnă a dezvolta conştiinţa, sentimentul de responsabilitate faţă de ceva mai mare decât sine, creşterea unui ideal, adică ceva ultim, mai mare decât sine. Cu toate acestea, în vremurile noastre, familia nu mai are capacitatea de a educa de una singură. Ea trebuie să colaboreze cu diferite persoane care au aceleaşi preocupări fundamentale şi să creeze astfel o rezistenţă faţă de moravurile unei societăţi care, lipsită de valori, îşi impune tot mai mult punctul de vedere şi îşi pune amprenta asupra creşterii şi dezvoltării armonioase a copiilor[8].

---

[1] CBC 2221;

[2] Ieşirea 20,12;

[3] Cf. CBC 2223-2231;

[4] Cf. Creşterea copiilor, Biblioteca „Lumina”, Oradea, 1991, pp. 3-14;

[5] Ibidem, p. 21;

[6] CASIANA IONIŢĂ, ”Ode to My Family” cu gust de cranberries în Cum aş vrea să fie familia mea, Fundaţia Academia Civică, 2001, Bucureşti, pp. 41-42;

[7] Cf. LUIGI GIUSSANI, Riscul educativ. Creaţie de personalitate şi de istorie, ed. Corint, 2005, Bucureşti, p. 5;

[8] Cf. Ibidem, pp. 152-158;

SEMNUL MARIEI – Predică la Acatistul Maicii Domnului, 9 mai 2008

Luca 1,35-45 ≈ Semnul Mariei

 «35. Şi răspunzând, îngerul i-a zis: Spiritul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema.

36. Şi iată Elisabeta, rudenia ta, a zămislit şi ea fiu la bătrâneţea ei şi aceasta este a şasea lună pentru ea, cea numită stearpă. 

37. Că la Dumnezeu nimic nu este cu neputinţă. 

38. Şi a zis Maria: Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău! Şi îngerul a plecat de la ea.

39. Şi în acele zile, sculându-se Maria, s-a dus în grabă în ţinutul muntos, într-o cetate a seminţiei lui Iuda.

40. Şi a intrat în casa lui Zaharia şi a salutat pe Elisabeta.

41. Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul a săltat în pântecele ei şi Elisabeta s-a umplut de Spirit Sfânt,

42. Şi cu glas mare a strigat şi a zis: Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău.

43. Şi de unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu?

44. Că iată, cum veni la urechile mele glasul salutării tale, pruncul a săltat de bucurie în pântecele meu.

45. Şi fericită este aceea care a crezut că se vor împlini cele spuse ei de la Domnul».

 În numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Spirit. Amin.

 Cucernici părinţi, iubiţi credincioşi,

Ne aflăm în faţa unui fragment evanghelic de o valoare inestimabilă pentru viaţa spirituală şi pentru teologie, şi asupra căruia s-ar putea vorbi ore în şir. Noi vom încerca să vedem la ce ne referim atunci când vorbim despre un „semn” al Mariei.

 «Spiritul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri»

Este explicaţia pe care îngerul Gavril i-o dă Mariei în faţa nedumeririi ei. În înţelepciunea ei, Biserica a rânduit celebrarea Buneivestiri în ziua de 25 martie, cu exact nouă luni înainte de Sărbătoare Naşterii Domnului. 9 luni este perioada în care femeia poartă copilul în pântecele ei, în care convieţuiesc în modul cel mai strâns posibil. La Bunavestire, pruncul Isus ia trup omenesc în pântecele Fecioarei, îşi începe practic acea perioadă de strânsă convieţuire cu Fecioara-Mamă.

De obicei, atunci când se studiază acest episod evanghelic, el este pus în paralel cu cel al vestirii naşterii lui Ioan Botezătorul. Vă propun să încercăm  împreună să ne amintim succesiunea evenimentelor şi reacţia fiecăruia dintre cei doi.

 

ZAHARIA	MARIA
Preot din ceata preoţească a lui Abia, iar femeia lui era dintre fiicele lui Aaron -» neam ales	O fecioară logodită cu un bărbat numit Iosif, din casa lui David -» era atât de simplă încât pare că nici nu avea valoare decât raportată la bărbatul cu care era logodită. Pe bună dreptate spune Isus în Mt 11,25, adresându-se Tatălui: «Te slăvesc pe Tine, Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, căci ai ascuns acestea de cei înţelepţi şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor».
I se arată îngerul Domnului: „Nu te teme!”, apoi îi vesteşte naşterea unui fiu.	I se arată îngerul Gavril: „Nu te teme!”, apoi îi vesteşte naşterea unui fiu.
Reacţia: „După ce voi cunoaşte aceasta?”  „Eu sunt bătrân!” -» cere un semn, nu se încrede în cuvântul îngerului.	„Cum va fi aceasta de vreme ce nu cunosc bărbat?” La explicaţia îngerului, acceptă necondiţionat: „Fie mie după cuvântul tău”.

 Cuvintele ce compun răspunsul Mariei sunt, poate, cuvintele cele mai semnificative din această pericopă evanghelică, şi care constituie centrul întregii acţiuni relatate aici de către sfântul evanghelist Luca. Este răspunsul prompt al Mariei în faţa chemării lui Dumnezeu, o chemare la o misiune deloc uşoară. Ea este conştientă de pericolul pe care îl poate atrage asupra ei o sarcină înainte de vreme, şi totuşi, în simplitatea ei, rosteşte acel „fie!”, se lasă în mâinile lui Dumnezeu: dacă el a voit aşa, atunci nu se poate întâmpla nimic rău. Îşi dă seama pe deplin de „lucrurile mari” pe care Dumnezeu le-a înfăptuit prin ea, de rolul său de Maică a lui Dumnezeu cel necuprins, de toate aceste minunăţii pe care le va cânta atât de frumos în faţa Elisabetei.

Dar ce îi vesteşte de fapt îngerul Mariei? Încă de la păcatul primilor oameni, Dumnezeu promisese un Răscumpărător. Iată că acum este momentul descoperirii unui miracol: Dumnezeu vrea să-i răscumpere pe oameni făcându-se asemenea lor, luând trup în pântecele matern, născându-se la fel ca toţi oamenii, trăind printre oameni, şi aducându-se apoi jertfă pentru păcatele oamenilor. Este ceea ce teologia surprinde prin termenul de kenoză.

Maria este pregătită de dinainte pentru acest mare dar al maternităţii divine. Ea este împodobită de Dumnezeu cu toate virtuţile şi se bucură de privilegiul unic de a fi scutită de păcatul strămoşesc. Biserica crede şi mărturiseşte că Sfânta Fecioară a fost ferită şi de această consecinţă, precum şi de toate celelalte slăbiciuni umane ce decurg din acesta. Este un dar inestimabil pe care Dumnezeu i l-a făcut Mariei, şi l-a făcut sieşi pregătindu-şi în ea „raiul” în care avea să sălăşluiască, şi ni l-a făcut nouă, oferindu-ne astfel o alternativă la viaţa lipsită de sens, la viaţa fără Dumnezeu. Acceptul dat de către Maria planului lui Dumnezeu o încununează cu o serie de privilegii: scutirea de păcatul strămoşesc, scutirea de moarte, înălţarea cu trupul la cer, scutirea de păcatul personal şi fecioria perpetuă. Cât de frumos este reprezentată Fecioara Mamă în iconografie: cu mâinile ridicate în chip de rugăciune, ori strângând la pieptul ei matern pe „cel ce ţine cu mâna toate”. Fecioria înainte de naştere, în naştere şi după naştere este reprezentată prin trei stele aşezate pe fruntea şi pe umerii Fecioarei, după cum o laudă şi imnologia bizantină: „ceea ce înainte de naştere ai fost fecioară, şi în naştere fecioară, iar după naştere iarăşi ai rămas fecioară”. Este destul să ne referim la Acatistul Maicii Domnului, pe care îl săvârşim şi noi aici, şi în care repetăm cu convingere: „Bucură-te, Mireasă, Pururea Fecioară!”

Maria este călăuză prin istorie, „semn” al timpurilor. Dacă în cartea Apocalipsei se vorbeşte despre „semnul femeii”, care este oferit într-un anumit moment al istoriei, acesta face trimitere la textul cărţii Facerii, numit de tradiţie ca şi „Protoevanghelie”: «Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul» (Facerea 3,15). Este prima promisiune a unui Răscumpărător. Ei bine, făcând această legătură, Maria devine „semn” al speranţei, însăşi călăuza speranţei.

Dragii mei, privind în urmă la cele spuse până aici şi amintindu-ne de răspunsul Mariei, să ne gândim de câte ori nu suntem tentaţi să complicăm lucrurile, asemenea lui Zaharia, cerând semne de la Dumnezeu, sau cerându-i socoteală lui Dumnezeu pentru evenimentele neplăcute din viaţa noastră. Să ne gândim la relaţiile noastre cu ceilalţi: putem să facem bine de mii de ori cuiva, şi este de ajuns să-l refuzăm o singură dată pentru a face uitat tot binele de dinainte. Încercăm să depăşim acest defect şi să recunoaştem mai degrabă tot binele care ni s-a făcut decât singura dată în care am fost refuzaţi? Ei bine, nu o dată ni s-a întâmplat să ne comportăm la fel şi cu Dumnezeu, atunci când ne-a fost dat să trecem prin anumite încercări, suferinţe, să-i cerem socoteală: De ce eu, Doamne? De ce tocmai mie mi se întâmplă una ca asta? Uităm că mult mai mult este binele care ni s-a făcut şi uităm să mulţumim.

Reuşim să recunoaştem, asemenea Mariei, intervenţia minunată a lui Dumnezeu în viaţa noastră, în evenimentele din jurul nostru, şi prezenţa lui în cei ce ne înconjoară? Suntem capabili să ne abandonăm, asemenea Mariei, în mâinile lui Dumnezeu, care ne-a creat şi ne-a ales pentru sine, ne-a rânduit în slujba sa, pentru a-i deveni mărturisitori până la marginile pământului?

Câtă putere are acel „fie!”, acel accept al Mariei! Este un accept ce o lansează spre lucrarea de apostolat. Maria conştientizează îndată misiunea încredinţată ei şi porneşte îndată spre ţinutul muntos, îşi începe urcarea, o călătorie anevoioasă. Este vorba despre episodul pe care îl medităm în cel de-al doilea mister de bucurie, în care amintim vizita Sfintei Fecioare la verişoara sa Elisabeta. Cu mai mulţi ani în urmă participând la rugăciunea Rozariului, m-a surprins o formulare folosită în anunţarea misterelor. La al doilea mister de bucurie, cel care conducea rugăciunea a spus: „Îţi oferim Doamne, Isuse Hristoase, al doilea mister de bucurie în cinstea vizitei Preasfintei tale Mame la vara sa Elisabeta, cerându-ţi prin acest mister şi prin Regina Sfântului Rozariu darul apostolatului”. Cred că nu greşesc dacă spun că Maria a devenit, prin vizita sa la Elisabeta, primul apostol, primul ucenic al Fiului ei încă nenăscut.

Iubiţilor, haideţi să încercăm să extragem câteva învăţături din cele spuse până acum. O primă învăţătură este aceea că noi toţi suntem martori ai lui Dumnezeu, o mărturie ce trebuie să cuprindă întreaga noastră viaţă, întreg felul nostru de a fi, de a ne comporta, de a ne raporta la Dumnezeu, la cei din jurul nostru şi la propria noastră persoană. Credinţa nu este un accesoriu care, odată lăsat deoparte, lăsat rămâne. Este un mod de viaţă. Toţi suntem chemaţi la apostolat, iar acest apostolat se poate realiza în multe feluri, de fapt fiecare îl realizează într-un mod propriu, în funcţie de talanţii cu care a fost înzestrat.

În al doilea rând, răspunsul Mariei este unul ferm şi plin de încredere în Dumnezeu. Să ne gândim pe lângă câte oportunităţi am trecut în viaţă, câte evenimente s-au succedat fără să ne dăm seama, sau, cum se spune, „a trecut viaţa pe lângă noi”. Trebuie să renunţăm la a mai fi complicaţi, să ne bucurăm de lucrurile simple, care nu încetează să existe în jurul nostru şi să facem din orice lucru un motiv de bucurie, chiar dacă acest lucru nu este deloc uşor.

La început amintisem cuvintele lui Isus din Matei: «Te slăvesc pe Tine, Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, căci ai ascuns acestea de cei înţelepţi şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor». Apoi, «când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul a săltat în pântecele ei». Şi dacă mai adăugăm şi «Fericiţi cei săraci cu spiritul», sau «dacă nu veţi fi ca şi copiii…», orice alt comentariu este de prisos.

Semnul Mariei este un „DA” spus vieţii. Maria acceptă să participe la creaţie, se face co-participantă la lucrarea lui Dumnezeu Creatorul.

Să îi cerem Mariei să ne însoţească cu mijlocirea sa în toate momentele din viaţa noastră şi mai ales în clipele de răscruce, în deciziile importante din viaţa noastră, pentru ca mişcaţi de acea caritate caracteristică ei, să putem rosti cu aceeaşi tărie: „Fie mie după cuvântul tău!”. Amin.

 În numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Spirit. Amin.

Maternitatea

În Scrisoarea Apostolică Mulieris Dignitatem, papa Ioan Paul al II-lea vorbeşte despre două dimensiuni ale vocaţiei femeii: maternitatea şi fecioria. Maternitatea este rodul unirii conjugale a bărbatului şi a femeii, este acea „cunoaştere” despre care vorbeşte Biblia atunci când ne relatează despre Adam şi Eva, şi care corespunde unirii celor doi în trup. Din partea femeii, această unire realizează o dăruire de sine cu totul specială, expresie a unirii nupţiale.

Dăruirea reciprocă a soţilor se deschide dăruirii unei noi vieţi, către care este orientată întreaga menire a femeii. Studiile recente au demonstrat că organismul femeii şi constituţia sa psihică implică dispoziţia naturală faţă de maternitate, concepţie, purtarea sarcinii şi aducerea pe lume a copilului. Aşadar, putem spune că maternitatea se explică numai pornind de la adevărul cu privire la persoană, este legată de structura personală a femeii şi de dimensiunea personală a darului[1].

Maternitatea trebuie să fie, mai mult decât aducerea pe lume a unui copil, o atitudine interioară, profund înrădăcinată în fiinţă. De aceea, femeia caută în căsătorie mai degrabă copilul decât bărbatul, având dispoziţii mai puternice spre maternitate decât le are bărbatul spre paternitate, iar această dorinţă de a avea un copil este o manifestare a maternităţii sale puternice[2].

Din punctul de vedere al separării dintre sexualitate şi procreare, tendinţă tot mai acută în zilele noastre, putem spune că maternitatea femeii este o maternitate dincolo de sex dar inseparabilă de femeie, este aptitudinea de a deveni mamă, dezvoltată în elementele ei spirituale. În maternitate, sexul este acaparat de persoană, spiritualizat şi ridicat la gradul de valoare sufletească[3].

Datorită refuzului de a accepta această separare, Biserica a fost pusă în situaţia de a lupta împotriva unei campanii dusă împotriva ei de către organismele internaţionale anti-procreere, campanie orientată împotriva izvoarelor vieţii şi împotriva creştinismului. Sub masca aşa-numitelor drepturi reproductive, aceste organisme şi-au asumat în mod nedrept rolul de a formula părerile referitoare la sexualitate şi de a acuza astfel Biserica de încălcarea acestora, în ciuda eforturilor ei asidue de a oferi o educaţie femeilor în acest sens, de a lupta împotriva violenţelor comise împotriva lor şi de a elimina discriminarea. Prin naşterea fiilor, acţiune ce face din femeie o participantă la actul creator al lui Dumnezeu, singurul în măsură să ofere viaţa, femeia îşi câştigă mântuirea. Maternitatea este, în acest sens, şi o cruce pentru femeie, fiind vocaţia ei în planul mântuirii. Putem să înţelegem acest dar al maternităţii ca şi cruce observând eforturile mamei care trebuie să îngrijească un copil bolnav incurabil, când este dispusă să-şi ofere viaţa în schimbul sănătăţii lui, dar sacrificiul este imposibil; atunci când trebuie să lupte împotriva presiunilor sociale pro-avort, când trebuie să lupte pentru a păstra copilăria fiilor ei într-o lume complicată şi pervertită a adulţilor imaturi, când trebuie să mângâie şi să ocrotească, nemaigăsind putere în ea însăşi dar nici din altă parte[4].

Tot în legătură cu importanţa maternităţii, ne stau drept mărturie experienţele pastorale ale unor preoţi parohi cu dăruire. Întrebat care dintre activităţile sale preoţeşti l-a impresionat cel mai mult, un astfel de paroh a răspuns: «momentul când cununam o tânără pereche sau înmormântam o mamă; fiindcă niciodată nu vedem cu atâta claritate uriaşa responsabilitate care marchează viaţa de familie în ceea ce priveşte destinul vremelnic şi veşnic a generaţii întregi»[5].

În studiile teologice referitoare la maternitate şi transmiterea vieţii ar fi de aşteptat să existe numai păreri pro. Nu putem socoti dacă, dintr-o eroare de traducere sau exprimare sau chiar cu intenţie, însă am întâlnit şi idei care par a fi contrare. În lucrarea Teologia sexelor şi Taina Nunţii, autorul, Răzvan Codrescu, vorbeşte despre perfecţiunea fiinţei divine şi capacitatea ei de a rămâne neschimbată, în opoziţie cu fiinţa creată, supusă schimbărilor. Însuşi faptul că omul este creat bărbat şi femeie, deci împărţit, autorul îl vede ca pe o încadrare în rândul vietăţilor necugetătoare. Concluzia finală ar fi aceea că Dumnezeu, ştiind că omul avea să decadă, i-a stabilit această stare (bărbat şi femei) potrivită stării decăzute, putând să transmită viaţa întocmai ca dobitoacele[6].

O operă deosebită în literatura teologico-spirituală greco-catolică este cea a episcopului Ioan Suciu intitulată Mama. Ajunsă la a treia ediţie, cartea se bucură şi acum de un real succes. Importanţa mamei este deosebit de frumos reliefată de către autor, rezultând din cuvintele sale că lumea nu ar putea fi ceea ce este fără mamă. «Fără mamele sfinţilor şi ale eroilor, lumea ar fi o adunătură de poltroni»[7].

Mama însufleţeşte eroul luptător, mama este inspiraţia artiştilor, mama este temelia vieţii închinate lui Dumnezeu a sfinţilor. Avem, în acest sens, exemplul multor mame ale căror fii le datorează tot ceea ce ei au devenit:

 

«Toma de Celano ne relatează că „Madonna Pica”, maica Sfântului Francisc de Assisi, nu a disperat niciodată din cauza trubadurului Umbriei, ci zicea: „Credeţi-mă, fiul meu va fi un fiu al lui Dumnezeu”.

Sfântul Ioan Gură de Aur datora mamei sale nu numai creşterea, ci şi cele mai alese cugetări.

Sfântul Ioan Bosco citea mai întâi mamei sale analfabete paginile pe care le dădea la tipar. Ştia prea bine că inima şi sufletul lui erau opera mamei Margareta. Rămânând orfan de tată la vârsta de doi ani şi ceva, mama îi făcu educaţia singură şi-l dărui cu inima de sfânt.

Sfântul Preot din Ars spunea: „Niciodată un fiu, care a avut o mamă bună, nu ar trebui să privească sau să cugete la ea fără să plângă” şi recunoştea că îi datorează chemarea de preot după Dumnezeu: „Après Dieu, je le dois à ma mère”.

Mama celebrului Cardinal Vaughan, protestantă convertită la catolicism, vreme de treizeci de ani Îi oferi Domnului Cuminecarea zilnică pentru vocaţia religioasă a fiilor ei. Cele cinci fete se făcură călugăriţe, şi, din opt feciori, şase deveniră preoţi, printre care unul episcop şi doi arhiepiscopi.

Mgr. D’Hullst scria: „În ceea ce priveşte credinţa noastră, deci viaţa sufletească, mamele noastre sunt totul pentru noi”.

Neuitatul Cardinal belgian L. Mercier mărturisea: „Datorez mamei mele, sfintei mele mame, ceea ce am mai bun în mine, după Dumnezeu”.

Ozanam, întemeietorul nemuritor al Conferinţelor sf. Vincenţiu de Paul, prof. la Sorbona, spunea despre mama sa: „Pe genunchii ei am învăţat teama de Tine, Doamne, şi în ochii săi iubirea Ta”.

Napoleon, prizonier pe insula sf. Elena, mărturisea: „Mamei mele îi datorez norocul meu şi tot binele pe care l-am făcut… ah! Mamă Letiţia!… Măicuţă Letiţia!” Despre această femeie, Papa Pius VII spunea: „O cred vrednică de a fi venerată de principii pământului”.

O’Connel destăinuie într-o scrisoare secretul ascensiunii şi a situaţiei sale: „Sunt fiul unei mame sfinte; puţina pricepere pe care o am, ea mi-a dăruit-o. Ei îi datorez situaţia în care m-au aşezat concetăţenii mei. Binecuvântarea ei din ora morţii mi-a fost scutul vieţii…”.

„Tot ceea ce sunt, tot ceea ce aş vrea să fiu îi datorez mamei mele”, spunea A. Lincoln. Cu câtă căldură apoi, îşi pomenea scumpa mamă Nicolae Titulescu al nostru! Avea un adevărat cult pentru ea.[8]»

 

În faţa atâtor exemple vii, orice alt comentariu cu privire la modul în care femeia îşi acceptă şi îşi exercită maternitatea este de prisos. Însă trebuie să ţinem cont de faptul că toate acestea nu sunt posibile în afara unei solide vieţi de credinţă, nu poate exista maternitatea în adevăratul ei sens fără Dumnezeu, care toate le-a rânduit pentru sine.

 

---

[1] Cf. Mulieris dignitatem 18;

[2] Cf. KAROL WOJTYŁA, Dragoste şi responsabilitate, ed. Logos ’94, 1999, Oradea, p. 211;

[3] Cf. IOAN SUCIU, Mama, ed. Viaţa creştină, 2002³, Cluj-Napoca, pp. 29-32;

[4] MIHAELA GOŢIA, Femeia creştină şi modernă – soţie, mamă şi educatoare în IOAN MARIUS JULA (coord.), Valorile familiei în contextul european. Sesiune de comunicări ştiinţifice studenţeşti, Oradea, 2007, ed. Galaxia Gutenberg, 2008, Târgu- Lăpuş, pp. 33-38;

[5] TÓTH TIHAMÉR, Căsătoria creştină. Eugenetica, ed. Presa Bună, 2002, Iaşi, p. 50;

[6] Cf. RĂZVAN CODRESCU, Teologia sexelor şi Taina Nunţii, ed. Christiana, 2002, Bucureşti, pp. 52-53;

[7] Cf. IOAN SUCIU, op. cit., pp. 18-28;

[8] Ibidem, pp. 24-25;

Paternitatea

Femeia are dispoziţii mai puternice spre maternitate decât le are bărbatul spre paternitate. Cu toate acestea, maternitatea şi paternitatea sunt la fel de importante. Bărbaţii însă au nevoie să îşi cultive paternitatea, întrucât ea nu este determinată de factorii biologici şi deci nu este direct înrădăcinată în fiinţă, aşa cum este maternitatea la femeie.

Bărbatul aşteaptă de la femeie copilul, motiv pentru care el o ia sub protecţia sa în căsătorie, aşteptând amândoi prin aceasta o prelungire a existenţei lor prin copil[1]. În capitolul anterior am văzut că vechii greci căutau în uniunea matrimonială mai ales perpetuarea, dobândirea de fii care să ducă numele familiei mai departe, să-i îngrijească la bătrâneţe şi să-i îngroape conform ritualurilor religioase specifice. Cu toate acestea, funcţia de paternitate a bărbatului nu se limitează la acest aspect pur biologic, la nevoia de a avea un copil pe care să-l îngrijească pentru ca şi el la rândul lui să-şi îngrijească părinţii, ci trece într-un plan mult mai înalt, în plan spiritual.

Dacă în familie femeia reprezintă mai mult latura sensibilă, bărbatul reprezintă latura caracterizată de bărbăţie, curaj, el cultivând  mai ales valorile ştiinţifice, obiective şi tehnice, exterioare fiinţei lui[2]. Bineînţeles, rolul bărbatului este unul de necontestat în dezvoltarea şi creşterea normală din punct de vedere psihic şi intelectual al copiilor, care, fie fete fie băieţi, au nevoie de dezvoltarea armonioasă a ambelor laturi – cea sensibilă, feminină, şi cea obiectiv-tehnică, masculină.

 

---

[1] Cf. KAROL WOJTYŁA, Dragoste şi responsabilitate, ed. Logos ’94, 1999, Oradea, p. 212;

[2] Cf. IOAN SUCIU, Mama, ed. Viaţa creştină, 2002³, Cluj-Napoca, p. 26;